ईश्वरको अस्तित्वको खण्डन मण्डन- मृणालकान्ति गंगोपाध्याय (दुई)

दर्शन/ विश्वदर्शन

मृणालकान्ति गंगोपाध्याय प्रकाशित मिति : मङ्लबार, अशोज २१, २०७६

अनुवाद निनुचापागाई

शान्तरक्षित र कमलशील ईश्वरको स्वरूपसँग सम्बन्धित एक अर्को मूल धारणाको पनि आलोचना गर्दछन्। ईश्वरवादीहरूको के दाबी छ भने ईश्वर अनन्त छ र यसको ज्ञान पनि त्यस्तै अनन्त नै छ । तर यस्तो धारणाको औचित्य छैन । “प्रथम, कारणको अनिवार्य लक्षण हुनुपर्दछ परिवर्तन, अथवा कमलशीलले भनेजस्तो यो अहिले वर्तमान र अघिल्लो क्षणमा नै विगत हुनुपर्दछ । अतः केवल अशाश्वत वस्तुहरू नै उत्पत्तिका कारण हुन सक्तछन् । ….. बीज अंकुरको कारण हुन्छ । तर यसको ठीक कारण के हो भने बीज अनन्त हुँदैन । यदि बीज वस्तुतः अनन्त हुन्थ्यो अर्थात् त्यो बीज नै रहिरहन्थ्यो भने अंकुरको जन्म नै हुँदैनथ्यो …..  अतः ईश्वरलाई कारणको रूपमा र अनन्तको रूपमा पनि मान्नुको तात्पर्य लगभग शाश्वत एवम् अशाश्वत, दुवै एकै ठाउँमा विद्यमान छन् भन्ने दाबी गर्नु हो, जुन असम्भव छ ।”
यसका अतिरिक्त, ईश्वरको ज्ञान पनि अनन्त हुन सक्तैन । प्रत्येक ज्ञानको कुनै न कुनै लक्ष्य हुनै पर्दछ । लक्ष्य अशाश्वत हुने भएकोले ज्ञान पनि त्यस्तै हुनुपर्दछ । कमलशीलका अनुसार ईश्वर एक एवम् अनन्त–चेतनायुक्त छ भन्ने दाबी समस्त बुद्धिका विपरीत छ । जुन ज्ञानको लक्ष्यको लक्षण क्रमिकता हो (अर्थात् जसको लक्ष्य क्षणभड्डुर अथवा क्षणिक छ), स्वयम् त्यो ज्ञानको लक्षण पनि क्रमिकता हुनुपर्दछ (अर्थात् त्यो स्वयम् क्षणभड्डुर अथवा क्षणिक हुनुपर्दछ ….)। ईश्वरीय ज्ञानको लक्ष्य त्यस्ता वस्तुहरू हुन्छन्, जुन क्रमिक ९क्षणभड्डुर) हुन्छन्…. यदि ईश्वरीय ज्ञान क्षणभड्डुर वस्तुहरूबाट उत्पन्न हुन्छ भने यो (स्वयम् पनि क्रमिक हुन्छ भन्ने प्रमाणित हुन्छ । यदि यसको उत्पत्ति उपर्युक्त किसिमले हुँदैन भने ईश्वरलाई कुनै पनि वस्तुको ज्ञान हुन सक्तैन किनभने यस्तो स्थितिमा (संज्ञानको वस्तुसँग उसको) कुनै निकटको सम्पर्क हुन सक्तैन । परिणामस्वरूप कि त ज्ञानलाई संज्ञानको वस्तुको अभावमा पनि प्रामाणिक मान्नुपर्नेछ कि तपाईंले (ईश्वरवादीले) यो सिद्धान्त (ईश्वर सर्वशक्तिमान छ भन्ने) छाड्नुपर्नेछ । ईश्वरको ज्ञान ती वस्तुहरूको ज्ञान हो, जुन कि त नष्ट भैसकेका छन् कि जसको अझै उत्पत्ति नै भएको छैन भन्नु त अरू बढी हास्यास्पद प्रतीत हुन्छ, यस्तो ज्ञान लक्ष्यहीन हुनेछ ।”
जैन विचारकहरूद्वारा ईश्वरवादी दर्शनको प्रत्याख्यानको राम्रो दृष्टान्त गुणरत्नका तर्कहरूमा पाइन्छ । गुणरत्न (लगभग पन्ध्रौं शताब्दी ई।) हरिभद्रको Èडदर्शन–समुच्चय का टीकाकार थिए । यिनका तर्कहरूमा पर्याप्त सूक्ष्मता एवम् रौंचिरा गर्ने विश्लेषण पाइन्छ । केमा सन्देह छैन भने यी तर्कहरू न्याय–वैशेषिकहरूका ईश्वरवादी धारणाहरूलाई ध्वस्त पार्न प्रयुक्त भएका छन् । न्याय–वैशेषिक धारणा भूमि इत्यादिका पछि कुनै चेतन हेतुलाई स्वीकार गरेर अघि बढ्दछ किनभने तिनको स्वरूप परिणामको हुन्छ । उदाहरणका निम्ति, उनीहरू त्यस व्याप्तिको अतार्किकताको व्याख्या गर्दछन्– उनीहरू यसको ‘कार्यत्व’ हुने कारण, एकातिर चार सम्भावित विकल्पहरूलाई प्रस्तुत गर्दछन्– जुन यसका विभिन्न व्याख्याहरूमा आधारित छन् भने अर्कातिर यीमध्ये पहिलालाई नै अन्य चार विकल्पमा विभाजित गर्दछन् ।
………………
के भन्न सकिन्छ भने ‘कार्यत्व हुनु’ को तात्पर्य त्यही हो, जुन ‘रूपान्तरणको लक्षणबाट युक्त हुनु’को हुन्छ । तर यो व्याख्या त स्वयम् न्याय–वैशेषिकहरूलाई पनि मान्य हुने छैन । यिनका अनुसार संसार सदैव अस्तित्वमान रहँदैन, यसको अस्तित्व कहिले हुन्छ, कहिले हुँदैन । यसको अर्थ के भयो भने ईश्वरले कहिले सृष्टि गर्दछ र कहिले चाहिँ गर्दैन । अर्को शब्दमा भन्दा ईश्वर कहिले ‘स्रष्टा हुने’ गुणबाट विभूषित हुन्छ भने कहिले हुँदैन । यसले के देखाउँछ भने उसको पनि रूपान्तरण हुन्छ, किनभने रूपान्तरणको अर्थ गुणहरू पाउनु र गुमाउनु हो । यसरी ईश्वर पनि परिणाम हुन पुग्छ जसलाई स्वयम् कुनै अर्को चेतन हेतुको आवश्यकता पर्दछ । निस्सन्देह यस्तो मान्नु हास्यास्पद हुनेछ ।
यसका अतिरिक्त, गुणरत्न संसारको स्वरूप परिणामको छ भन्ने धारणालाई नै अस्वीकार गर्दछन् । परिणामको अनिवार्य लक्षण हो– कहिले त्यसको अस्तित्व हुनु र कहिले चाहिँ नहुनु । तर संसारको अस्तित्व त सधैं रहन्छ । यो परिणाम हुन सक्तैन । अतः यसका पछाडि कुनै चेतन हेतु मान्नु निरर्थक हुनेछ ।
गुणरत्न यसअघि भन्दछन्– संसारलाई परिणाम माने पनि ईश्वरको अस्तित्वको कुनै तर्कसंगत प्रमाण पाइँदैन । यहाँ पनि दुई सम्भावना छन् ः
१. यो सामान्यतः अर्थात् आफैंमा परिणाम हो, र २. यो एक विशिष्ट अर्थमा, एक विशिष्ट रूपमा परिणाम हो ।
तर पहिलो विकल्पमा कुनै चेतन हेतुको अनुमान गर्नका निम्ति कुनै आधार छैन, “किनभने मात्र कुनै परिणाम एवम् चेतन हेतुका बीच कुनै सामान्य सहवर्तिता हुँदैन ……. कुनै पनि परिणाममा हेतु पूर्वमान्य हुन्छ, तर यो निश्चित रूपबाट चेतन हेतु हुनु वा ईश्वर हुनु आवश्यक छैन ।” बनमा रूख–बिरुवा विना कुनै चेतन अभिकर्ताको निरीक्षण फल्छन्–फुल्छन् । “यसका विरुद्ध के भन्न सकिन्छ भने मात्र कुनै परिणाम विशिष्टतः घडाको रूपमा उपस्थित परिणामसमान हुन्छ, जुन एक चेतन हेतुको सूचक हो । यो साम्यका आधारमा के तर्क दिन सकिन्छ भने मात्र परिणाममा चेतन हेतु पूर्वमान्य हुन्छ । यसको प्रत्युत्तरमा गुणरत्न के भन्छन् भने मात्र साम्यलाई सूचक (गमक) मान्नु भूल हुनेछ किनभने त्यसो हो भने त बाफलाई आगोको सूचक मान्न सकिन्छ । बाफ र धुवाँमा साम्य हुन्छ । त्यसैले यदि धुवाँबाट आगाको ठीक अनुमान गरिन्छ भने त्यही कारणले बाफबाट पनि आगाको अनुमान गर्नु उचित हुनेछ किनभने ती दुवैका साम्य छ ।”
दोस्रो विकल्प स्वीकार गर्दा पनि विशेष लाभ छैन । कुनै विशिष्ट लक्षण भएको परिणामबाट, उचित रूपले कुनै विशिष्ट लक्षण भएको कारणको अनुमान लगाउन सकिन्छ, जसको त्यस परिणामसँग सहवर्तिता देखियोस् । ईश्वरवादीहरूका अनुसार संसारको सचेतन कारण अर्थात् ईश्वरको कुनै काया हुँदैन । तर विभिन्न परिणाम, घट, वस्त्र आदिले निश्चित रूपबाट कुनै शरीरयुक्त सचेतन कारणतिर संकेत गर्दछन् । अभिकर्ता स्रष्टा हुन शरीरवान हुनु पूर्वदशा हुन जान्छ । यसरी ईश्वरको अनुमानले ईश्वरवादीहरूको मूल मान्यताकै खण्डन गर्दछ ।
ईश्वरवादीहरूले अर्को एउटा प्रश्नको सामना गर्नु पर्दछ ः ईश्वरले संसारलाई कसरी उत्पन्न गर्दछ रु यसका पनि अनेक सम्भावनामाथि विचार गर्न सकिन्छ । ईश्वर संसारको हेतु अथवा स्रष्टा हो किनभने
१. उसको अस्तित्व छ, २. किनभने ऊ श्रेष्ठ ज्ञानले युक्त छ, ३. किनभने ज्ञान उसको लक्षण हो, ४. किनभने उसँग व्यावहारिक ‘व्यापार’ (उदाहरणका लागि, ज्ञान, इच्छा इत्यादि) छ र ५. आफ्नो दिव्यताका कारणले ।
पहिलो विकल्पअनुसार कुम्भकार पनि जगतको स्रष्टा हुन सक्तछ । जहाँसम्म केवल हुनुको प्रश्न छ, एक अभिकर्ता र दोस्रो अभिकर्ताको हुनुमा कुनै अन्तर छैन । दोस्रो विकल्पअनुसार योगीले पनि रचना गर्न सक्तछन्, ईश्वरको कुनै आवश्यकता नै पर्दैन । तेस्रो विकल्प प्रतिपादनीय किन छैन भने जसको शरीर हुँदैन उसँग ज्ञान, इच्छा वा प्रयास पनि हुन सक्तैनन् । यही आधारमा चौथो विकल्पलाई पनि निरस्त गर्न सकिन्छ । अन्तमा, यदि दिव्यताको अर्थ सर्वज्ञता हो भने त ईश्वरलाई बढीभन्दा बढी बुद्ध वा महावीरजस्तै महान् विवेकयुक्त मात्र मान्न सकिन्छ, संसारको रचयिता होइन । र यदि दिव्यत्वको तात्पर्य अभिकर्ता हुने क्षमता हो भने कुम्भकारलाई पनि ईश्वर मान्नुपर्नेछ । संक्षेपमा, ईश्वरलाई कुनै पनि किसिमले स्रष्टा मान्न सकिंदैन ।
संसारको रचना गर्नुमा ईश्वरको के प्रेरणा रहेको होला भन्ने सम्बन्धमा पनि गुणरत्न आफ्नो विशिष्ट शैलीमा विचार गर्दछन् । यस प्रेरणाको पनि अनेक रूप हुन सक्तछन् ः
१. नितान्त व्यक्तिगत धुन २. विभिन्न आत्माहरूको प्रारब्धबाट प्रेरित भएर ३. करुणाबाट प्रेरित भएर, ४. लीला गर्न ५. आत्माहरूलाई राम्रा–नराम्रा कामको पारितोषिक वा दण्ड दिन ६. आफ्नो अन्तर्भूत स्वभावको कारण ।
यी सबै विकल्पहरूमाथि आपत्ति गरिएको छ । पहिलो विकल्पमा, सृष्टि सदैव दृश्यमान अथवा सार्वजनिक हुनु नपर्ने, कमभन्दा कम कहिलेकाहीँ त यो प्रच्छन्न वा दृष्टिबाट ओझेलमा हुनुपथ्र्यो, “किनभने नितान्त व्यक्तिगत धुनका निम्ति गरिएको काम अनिवार्य रूपले सार्वजनिक प्रदर्शनका निम्ति हुँदैन ।” दोस्रो विकल्पले ईश्वरलाई सर्वशक्तिमान नै रहन दिनेछैन, किनभने त्यति किनभने ती दुवैका साम्य छ ।”
दोस्रो विकल्प स्वीकार गर्दा पनि विशेष लाभ छैन । कुनै विशिष्ट लक्षण भएको परिणामबाट, उचित रूपले कुनै विशिष्ट लक्षण भएको कारणको अनुमान लगाउन सकिन्छ, जसको त्यस परिणामसँग सहवर्तिता देखियोस् । ईश्वरवादीहरूका अनुसार संसारको सचेतन कारण अर्थात् ईश्वरको कुनै काया हुँदैन । तर विभिन्न परिणाम, घट, वस्त्र आदिले निश्चित रूपबाट कुनै शरीरयुक्त सचेतन कारणतिर संकेत गर्दछन् । अभिकर्ता स्रष्टा हुन शरीरवान हुनु पूर्वदशा हुन जान्छ । यसरी ईश्वरको अनुमानले ईश्वरवादीहरूको मूल मान्यताकै खण्डन गर्दछ ।
ईश्वरवादीहरूले अर्को एउटा प्रश्नको सामना गर्नु पर्दछ ः ईश्वरले संसारलाई कसरी उत्पन्न गर्दछ रु यसका पनि अनेक सम्भावनामाथि विचार गर्न सकिन्छ । ईश्वर संसारको हेतु अथवा स्रष्टा हो किनभने
१. उसको अस्तित्व छ, २. किनभने ऊ श्रेष्ठ ज्ञानले युक्त छ, ३. किनभने ज्ञान उसको लक्षण हो, ४. किनभने उसँग व्यावहारिक ‘व्यापार’ (उदाहरणका लागि, ज्ञान, इच्छा इत्यादि) छ र ५. आफ्नो दिव्यताका कारणले ।
पहिलो विकल्पअनुसार कुम्भकार पनि जगतको स्रष्टा हुन सक्तछ । जहाँसम्म केवल हुनुको प्रश्न छ, एक अभिकर्ता र दोस्रो अभिकर्ताको हुनुमा कुनै अन्तर छैन । दोस्रो विकल्पअनुसार योगीले पनि रचना गर्न सक्तछन्, ईश्वरको कुनै आवश्यकता नै पर्दैन । तेस्रो विकल्प प्रतिपादनीय किन छैन भने जसको शरीर हुँदैन उसँग ज्ञान, इच्छा वा प्रयास पनि हुन सक्तैनन् । यही आधारमा चौथो विकल्पलाई पनि निरस्त गर्न सकिन्छ । अन्तमा, यदि दिव्यताको अर्थ सर्वज्ञता हो भने त ईश्वरलाई बढीभन्दा बढी बुद्ध वा महावीरजस्तै महान् विवेकयुक्त मात्र मान्न सकिन्छ, संसारको रचयिता होइन । र यदि दिव्यत्वको तात्पर्य अभिकर्ता हुने क्षमता हो भने कुम्भकारलाई पनि ईश्वर मान्नुपर्नेछ । संक्षेपमा, ईश्वरलाई कुनै पनि किसिमले स्रष्टा मान्न सकिंदैन ।
संसारको रचना गर्नुमा ईश्वरको के प्रेरणा रहेको होला भन्ने सम्बन्धमा पनि गुणरत्न आफ्नो विशिष्ट शैलीमा विचार गर्दछन् । यस प्रेरणाको पनि अनेक रूप हुन सक्तछन् ः
१. नितान्त व्यक्तिगत धुन २. विभिन्न आत्माहरूको प्रारब्धबाट प्रेरित भएर ३. करुणाबाट प्रेरित भएर, ४. लीला गर्न ५. आत्माहरूलाई राम्रा–नराम्रा कामको पारितोषिक वा दण्ड दिन ६. आफ्नो अन्तर्भूत स्वभावको कारण ।
यी सबै विकल्पहरूमाथि आपत्ति गरिएको छ । पहिलो विकल्पमा, सृष्टि सदैव दृश्यमान अथवा सार्वजनिक हुनु नपर्ने, कमभन्दा कम कहिलेकाहीँ त यो प्रच्छन्न वा दृष्टिबाट ओझेलमा हुनुपथ्र्यो, “किनभने नितान्त व्यक्तिगत धुनका निम्ति गरिएको काम अनिवार्य रूपले सार्वजनिक प्रदर्शनका निम्ति हुँदैन ।” दोस्रो विकल्पले ईश्वरलाई सर्वशक्तिमान नै रहन दिनेछैन, किनभने त्यतिखेर ऊ स्वतन्त्र रूपबाट होइन अपितु आत्माहरूको प्रारब्धमाथि निर्भर रहेर काम गर्नेछ । तेस्रो विकल्पले के कुराको व्याख्या गर्न सक्तैन भने संसारमा यत्रो दुख किन छ र प्रत्येक वस्तु सुखकर किन छैन रु यदि भिन्न भिन्न आत्माले आफ्नो विगतको कर्मको परिणामस्वरूप दुख भोग्नुपर्दछ र स्वयम् ईश्वर पनि उनलाई ती दुखबाट बचाउन सक्तैन भने कसरी उसलाई सर्वशक्तिमान अथवा नितान्त स्वतन्त्र इच्छाको स्वामी मान्न सकिन्छ ? चौथो र पाँचौं विकल्पले ईश्वरलाई राग–द्वेषका लक्षणहरू भएको सामान्य प्राणी मात्र बनाइदिन्छन् । बालक खेल्ने काम गर्दछ किनभने खेल उसलाई प्रिय हुन्छ । यही कुरो ईश्वरको लीलाका सम्बन्धमा पनि सत्य हुनुपर्दछ । पारितोषिक एवम् दण्ड प्रदान गर्ने कर्ममा पनि राग–द्वेषको प्रेरणा पूर्वमान्य हुन्छ । ……अन्तिम विकल्पअनुसार ईश्वरले संसारको रचना आफ्नो स्वभावका कारणले गर्दछ, तर यसलाई स्वीकार गर्नुको अर्थ ईश्वरवादी पक्षलाई त्याग्नु हुनेछ । यदि स्वभाव नै जगत्को उत्पत्तिको कारण हो भने त ईश्वरलाई मान्नुपर्ने कुनै आवश्यकता नै रहँदैन । जड संसारको उत्पत्ति पनि स्वभावको कारण नै भएको मान्न सकिन्छ ।”
गुणरत्न वस्तुतः ईश्वरको अस्तित्वलाई अप्रमाणित सिद्ध गर्नका निम्ति प्रति–अनुमान गर्न सकिन्छ भन्ने कथनबाट आफ्नो विवेचना समापन गर्दछन् । उदाहरणका निम्ति, के भन्न सकिन्छ भने ईश्वर संसारको स्रष्टा हुन सक्तैन किनभने (अ) ऊसँग आवश्यक उपकरण छैनन्, ठीक त्यसरी नै जसरी बिना चक्र र दण्ड कुमालेले घडाको निर्माण गर्न सक्तैन । (आ) ईश्वर संसारको हेतु हुन सक्तैन किनभने ऊ आकाशजस्तै सर्वत्र व्याप्त एवम् केवल एक छ । यसैगरी अरू प्रति–अनुमान पनि प्रस्तुत गर्न सकिन्छ ।
अब मीमांसा दर्शनको कुरो गरौं । जैमिनीलाई सामान्यतः मीमांसा दर्शनको प्रतिष्ठापक मानिन्छ । उनी ईश्वरका सम्बन्धमा मौन छन् । शबर, काम चलाउ ढंगले नै सही यसको कुनै प्रमाण छैन भन्ने आधारमा ईश्वरको सत्तालाई अस्वीकार गर्दछन् । तथापि परवर्ती मीमांसक ईश्वरको समस्यालाई गम्भीरतासँग उठाउँछन् र प्राभाकर र भाट्ट मीमांसकहरू दुवै सम्प्रदाय ईश्वरवादीहरूको खण्डन गर्न लम्बे–चौडे तर्क प्रस्तुत गर्दछन् ।
प्रभाकरको तर्क के छ भने “समस्त प्राणीहरूको शरीर शुद्धतः प्राकृतिक साधनहरूबाट नै उत्पन्न भएको देखिएको छ । यसरी नै हामी विगत र भविष्यका तथ्यहरूमाथि विचार गर्न सक्तछौं, कुनै बाह्य सहायताको आवश्यकता छैन ।” यसरी ईश्वरको अभिकरण अनावश्यक हुन पुग्छ ।
ईश्वरको सत्तालाई सिद्ध गर्न परवर्ती न्याय–वैशेषिकहरू एउटा तर्क के पनि दिन्छन् भने प्रलयपछि प्रत्येक नयाँ सृष्टिको आरम्भमा वेदहरूको प्रचार एवम् तिनको प्रामाणिकताको औचित्य त्यतिखेर मात्र सिद्ध हुन्छ जतिखेर ईश्वरको सत्ता स्वीकार गरिन्छ । प्रलयकालमा प्रत्येक निर्मित नष्ट हुन्छन् । वेद पनि अन्तर्धान हुन्छन् । प्रमाण–पुरुÈका रूपमा ईश्वरले नै पुनः वेदहरूको उपदेश दिएर तिनको प्रामाणिकतालाई सिद्ध गर्दछ ।
”तर मीमांसक विश्वको रचना एवम् यसको महाप्रलयमा विश्वास राख्तैनन् । …..विश्वको आंशिक ध्वंस एवम् पुनर्निर्माण हुन सक्तछ, तर समग्रमा संसार सबै कालमा विद्यमान रहन्छ । …… संसार कहिल्यै पूर्ण रूपले नष्ट नहुने भएकाले वैदिक ज्ञानको परम्परा गुरु–शिष्य परम्पराको माध्यमबाट अबाध गतिले चलिनै रहन्छ । मीमांसकहरूको धारणा के छ भने संसार आफ्नो जटिलताहरूसहित सृष्टिका समस्त कालमा विद्यमान रहन्छ र अहिलेसम्म कालको त्यस्तो बिन्दु आएको छैन, जसमा संसार आफ्नो वर्तमान व्यवस्थाका साथ विद्यमान नरहेको होस् । कुनै त्यस्तो विश्वको कल्पना सम्भव छैन, जुन प्रत्येक दृष्टिले हाम्रो वर्तमान अनुभूत विश्वभन्दा भिन्न रहेको होस् । अतः मीमांसकहरूको के मान्यता छ भने संसार सदा नै विद्यमान रहेको छ, त्यसैले ईश्वरलाई संसारको सर्जक स्वीकार गर्नु आवश्यक छैन ।”
ईश्वरको सत्ताको पक्षमा के पनि भनिन्छ भने गुण–दोषहरूको नियामक ९अदृष्ट० को रूपमा ईश्वरलाई स्वीकार गर्नुपर्दछ किनभने अचेतन भएको कारणले गुण–दोष स्वयम् आफ्नो परिणाम उत्पन्न गर्न सक्तैनन् । तर यस तर्कमा कुनै सार छैन किनभने दुवैका बीचमा कुनै किसिमको सम्बन्ध तार्किक रूपबाट स्थापित गर्न सकिन्न । के साँचो हो भने बन्चरो आफैंले दाउरा काट्तैन, यसको प्रयोग गर्न दाउरेको आवश्यकता पर्दछ । तर के पनि सत्य हो भने दाउरा काट्नका लागि बन्चरो र दाउरेका बीच भौतिक सम्पर्क आवश्यक हुन्छ । “यसका अतिरिक्त स्वयम् न्याय–वैशेषिक दृष्टिबाट पनि ईश्वर एवम् प्राणीहरूको प्रारब्ध ९धर्म–अधर्म० का बीच कुनै किसिमको सम्बन्ध अकल्पनीय छ । यस्तो सम्बन्धको अभावमा ईश्वरले प्राणीहरूको प्रारब्धको नियामक हुने त प्रश्न नै उठ्तैन । न्याय–वैशेषिक दर्शनमा खालि दुई ९प्रमुख० प्रकारका सम्बन्धहरूलाई स्वीकार गरिएको छ । यी हुन्– संयोग र समवाय । यीमध्ये संयोग केवल द्रव्यहरूका बीच मात्र सम्भव छ, जब कि न्याय–वैशेषिक प्रारब्धलाई पनि एक गुण मान्दछन् । अतः ईश्वर एवम् प्राणीको प्रारब्धका बीच संयोगको सम्बन्ध सम्भव छैन । न त ईश्वर एवम् प्राणीको प्रारब्धका बीच समवायको सम्बन्ध हुन सक्तछ किनभने प्राणीको प्रारब्ध प्राणीमा नै अन्तर्भूत हुन्छ, ईश्वरमा होइन ।” अतः ईश्वरद्वारा अदृष्टको नियमन सम्भव छैन ।
कुमारिल पनि ईश्वरवादीहरूका प्रखर आलोचक छन् । ‘शान्तरक्षित एवम् गुणरत्नको ईश्वरवादको खण्डन लगभग न्याय–वैशेषिक ईश्वरवादसम्म नै सीमित रह्यो, तर कुमारिलद्वारा ईश्वरवादको खण्डनको क्षेत्र त्यतिखेर ऊ स्वतन्त्र रूपबाट होइन अपितु आत्माहरूको प्रारब्धमाथि निर्भर रहेर काम गर्नेछ । तेस्रो विकल्पले के कुराको व्याख्या गर्न सक्तैन भने संसारमा यत्रो दुख किन छ र प्रत्येक वस्तु सुखकर किन छैन रु यदि भिन्न भिन्न आत्माले आफ्नो विगतको कर्मको परिणामस्वरूप दुख भोग्नुपर्दछ र स्वयम् ईश्वर पनि उनलाई ती दुखबाट बचाउन सक्तैन भने कसरी उसलाई सर्वशक्तिमान अथवा नितान्त स्वतन्त्र इच्छाको स्वामी मान्न सकिन्छ रु चौथो र पाँचौं विकल्पले ईश्वरलाई राग–द्वेषका लक्षणहरू भएको सामान्य प्राणी मात्र बनाइदिन्छन् । बालक खेल्ने काम गर्दछ किनभने खेल उसलाई प्रिय हुन्छ । यही कुरो ईश्वरको लीलाका सम्बन्धमा पनि सत्य हुनुपर्दछ । पारितोषिक एवम् दण्ड प्रदान गर्ने कर्ममा पनि राग–द्वेषको प्रेरणा पूर्वमान्य हुन्छ । …..अन्तिम विकल्पअनुसार ईश्वरले संसारको रचना आफ्नो स्वभावका कारणले गर्दछ, तर यसलाई स्वीकार गर्नुको अर्थ ईश्वरवादी पक्षलाई त्याग्नु हुनेछ । यदि स्वभाव नै जगत्को उत्पत्तिको कारण हो भने त ईश्वरलाई मान्नुपर्ने कुनै आवश्यकता नै रहँदैन । जड संसारको उत्पत्ति पनि स्वभावको कारण नै भएको मान्न सकिन्छ ।”
गुणरत्न वस्तुतः ईश्वरको अस्तित्वलाई अप्रमाणित सिद्ध गर्नका निम्ति प्रति–अनुमान गर्न सकिन्छ भन्ने कथनबाट आफ्नो विवेचना समापन गर्दछन् । उदाहरणका निम्ति, के भन्न सकिन्छ भने ईश्वर संसारको स्रष्टा हुन सक्तैन किनभने (अ) ऊसँग आवश्यक उपकरण छैनन्, ठीक त्यसरी नै जसरी बिना चक्र र दण्ड कुमालेले घडाको निर्माण गर्न सक्तैन । (आ) ईश्वर संसारको हेतु हुन सक्तैन किनभने ऊ आकाशजस्तै सर्वत्र व्याप्त एवम् केवल एक छ । यसैगरी अरू प्रति–अनुमान पनि प्रस्तुत गर्न सकिन्छ ।
अब मीमांसा दर्शनको कुरो गरौं । जैमिनीलाई सामान्यतः मीमांसा दर्शनको प्रतिष्ठापक मानिन्छ । उनी ईश्वरका सम्बन्धमा मौन छन् । शबर, काम चलाउ ढंगले नै सही यसको कुनै प्रमाण छैन भन्ने आधारमा ईश्वरको सत्तालाई अस्वीकार गर्दछन् । तथापि परवर्ती मीमांसक ईश्वरको समस्यालाई गम्भीरतासँग उठाउँछन् र प्राभाकर र भाट्ट मीमांसकहरू दुवै सम्प्रदाय ईश्वरवादीहरूको खण्डन गर्न लम्बे–चौडे तर्क प्रस्तुत गर्दछन् ।
प्रभाकरको तर्क के छ भने “समस्त प्राणीहरूको शरीर शुद्धतः प्राकृतिक साधनहरूबाट नै उत्पन्न भएको देखिएको छ । यसरी नै हामी विगत र भविष्यका तथ्यहरूमाथि विचार गर्न सक्तछौं, कुनै बाह्य सहायताको आवश्यकता छैन ।” यसरी ईश्वरको अभिकरण अनावश्यक हुन पुग्छ ।
ईश्वरको सत्तालाई सिद्ध गर्न परवर्ती न्याय–वैशेषिकहरू एउटा तर्क के पनि दिन्छन् भने प्रलयपछि प्रत्येक नयाँ सृष्टिको आरम्भमा वेदहरूको प्रचार एवम् तिनको प्रामाणिकताको औचित्य त्यतिखेर मात्र सिद्ध हुन्छ जतिखेर ईश्वरको सत्ता स्वीकार गरिन्छ । प्रलयकालमा प्रत्येक निर्मित नष्ट हुन्छन् । वेद पनि अन्तर्धान हुन्छन् । प्रमाण–पुरुÈका रूपमा ईश्वरले नै पुनः वेदहरूको उपदेश दिएर तिनको प्रामाणिकतालाई सिद्ध गर्दछ ।
”तर मीमांसक विश्वको रचना एवम् यसको महाप्रलयमा विश्वास राख्तैनन् । ….विश्वको आंशिक ध्वंस एवम् पुनर्निर्माण हुन सक्तछ, तर समग्रमा संसार सबै कालमा विद्यमान रहन्छ । ……. संसार कहिल्यै पूर्ण रूपले नष्ट नहुने भएकाले वैदिक ज्ञानको परम्परा गुरु–शिष्य परम्पराको माध्यमबाट अबाध गतिले चलिनै रहन्छ । मीमांसकहरूको धारणा के छ भने संसार आफ्नो जटिलताहरूसहित सृष्टिका समस्त कालमा विद्यमान रहन्छ र अहिलेसम्म कालको त्यस्तो बिन्दु आएको छैन, जसमा संसार आफ्नो वर्तमान व्यवस्थाका साथ विद्यमान नरहेको होस् । कुनै त्यस्तो विश्वको कल्पना सम्भव छैन, जुन प्रत्येक दृष्टिले हाम्रो वर्तमान अनुभूत विश्वभन्दा भिन्न रहेको होस् । अतः मीमांसकहरूको के मान्यता छ भने संसार सदा नै विद्यमान रहेको छ, त्यसैले ईश्वरलाई संसारको सर्जक स्वीकार गर्नु आवश्यक छैन ।”
ईश्वरको सत्ताको पक्षमा के पनि भनिन्छ भने गुण–दोषहरूको नियामक ९अदृष्ट० को रूपमा ईश्वरलाई स्वीकार गर्नुपर्दछ किनभने अचेतन भएको कारणले गुण–दोष स्वयम् आफ्नो परिणाम उत्पन्न गर्न सक्तैनन् । तर यस तर्कमा कुनै सार छैन किनभने दुवैका बीचमा कुनै किसिमको सम्बन्ध तार्किक रूपबाट स्थापित गर्न सकिन्न । के साँचो हो भने बन्चरो आफैंले दाउरा काट्तैन, यसको प्रयोग गर्न दाउरेको आवश्यकता पर्दछ । तर के पनि सत्य हो भने दाउरा काट्नका लागि बन्चरो र दाउरेका बीच भौतिक सम्पर्क आवश्यक हुन्छ । “यसका अतिरिक्त स्वयम् न्याय–वैशेषिक दृष्टिबाट पनि ईश्वर एवम् प्राणीहरूको प्रारब्ध (धर्म–अधर्म) का बीच कुनै किसिमको सम्बन्ध अकल्पनीय छ । यस्तो सम्बन्धको अभावमा ईश्वरले प्राणीहरूको प्रारब्धको नियामक हुने त प्रश्न नै उठ्तैन । न्याय–वैशेषिक दर्शनमा खालि दुई (प्रमुख) प्रकारका सम्बन्धहरूलाई स्वीकार गरिएको छ । यी हुन्– संयोग र समवाय । यीमध्ये संयोग केवल द्रव्यहरूका बीच मात्र सम्भव छ, जब कि न्याय–वैशेषिक प्रारब्धलाई पनि एक गुण मान्दछन् । अतः ईश्वर एवम् प्राणीको प्रारब्धका बीच संयोगको सम्बन्ध सम्भव छैन । न त ईश्वर एवम् प्राणीको प्रारब्धका बीच समवायको सम्बन्ध हुन सक्तछ किनभने प्राणीको प्रारब्ध प्राणीमा नै अन्तर्भूत हुन्छ, ईश्वरमा होइन ।” अतः ईश्वरद्वारा अदृष्टको नियमन सम्भव छैन ।
कुमारिल पनि ईश्वरवादीहरूका प्रखर आलोचक छन् । ‘शान्तरक्षित एवम् गुणरत्नको ईश्वरवादको खण्डन लगभग न्याय–वैशेषिक ईश्वरवादसम्म नै सीमित रह्यो, तर कुमारिलद्वारा ईश्वरवादको खण्डनको क्षेत्र पर्याप्त विस्तृत छ । उनी ईश्वरवादका प्रत्येक त्यस रूपको खण्डन गर्न चाहन्थे जसको उनलाई ज्ञान थियो ।”
ईश्वरलाई संसारको स्रष्टा मानिएको छ । यसको तात्पर्य के भयो भने सृष्टिको पूर्व ईश्वर र केवल ईश्वरको मात्र अस्तित्व थियो । तर कसरी र? “जुन समयमा यो सबै थिएन, संसारको स्थिति कस्तो थियो होला ? स्वयम् प्रजापतिको स्थिति कस्तो थियो होला ? उसको स्वरूप कस्तो रहेको होला रु त्यतिखेर (जतिखेर केही पनि विद्यमान थिएन) उसलाई कसले जानेको थियो होला र पछि उत्पन्न प्राणीहरूहरूलाई उसका सम्बन्धमा कसले जानकारी दिएको थियो होला ? बिना प्रत्यक्ष ९अथवा सृष्टि हुनुभन्दा अघिको ईश्वरको कुनै रूपको ज्ञानबिना० हामी कसरी मानौं (सृष्टिभन्दा अघि ईश्वर विद्यमान थियो) ?”
यो संसार खराबीहरूले भरिपूर्ण छ भन्ने तथ्यलाई नकार्न सकिंदैन । तर ईश्वरले पापपूर्ण संसारको रचना गर्न किन चाहला ? “पुनः ईश्वरलाई त्यस्तो संसारको रचना गर्ने इच्छा नै किन भयो, जहाँ प्राणीहरूलाई अनेकौं किसिमका दुख सहनुपर्दछ ? कारण के भने त्यतिखेर (सृष्टिको आरम्भमा) ईश्वरसँग स्वयम् प्राणीहरूको पाप–पुण्यका रूपमा निर्देशित गर्ने अभिकरण विद्यमान थिएनन् । न त उपकरण र साधनहरूको अभावमा कुनै स्रष्टाले सृष्टि नै गर्न सक्तछ ।”
यसका अतिरिक्त, कुमारिल के पनि जान्न चाहन्छन् भने त्यो कुन लक्ष्य हो, जसलाई संसारको सृष्टि नगरी ईश्वरले पाउन सक्तैन रु बिनालक्ष्य मूर्खले पनि कुनै कार्य गर्दैन । ईश्वरले निरुद्देश्य नै यस विश्वको रचना ग¥यो भने ऊ बुद्धिमान भएकोमा लाभ नै के ?
यसको जुन प्रत्युत्तर बादरायणले दिए त्यो सर्वविदित छ । विश्वको सृष्टि ईश्वरका निम्ति खेल अथवा लीला हो । “राजाहरू कुनै आवश्यकताको पूर्तिका निम्ति होइन बरु केवल समय व्यतीत गर्नका लागि मात्र शिकार गर्दछन् । यही किसिमले बालकहरू पनि केवल खेलको आनन्द लिन खेल्दछन् । त्यसै गरी ईश्वरद्वारा विश्वको सृजनलाई पनि निश्चित लक्ष्यको पूर्ति नमानेर लीला नै ठान्नुपर्दछ ।”
तर कुमारिल यस धारणालाई असिद्ध मान्दछन् । “यदि स्रष्टाले केवल आफ्नो मनोरञ्जनका निम्ति नै विश्वको रचना गर्दछ भने यो कुरो ऊ पूर्णकाम भएको विचारको विपरीत छ । यसका अतिरिक्त विश्वको रचनामा जति काम गर्नुपर्दछ, त्यो ईश्वरका निम्ति मनोरञ्जन नभएर झन्झटको स्रोत पो बन्न जानेछ । र ईश्वरमा (यति कष्टसँग बनाएको) यस संसारको लय गर्ने इच्छाको व्याख्या गर्नु पनि कठिन छ ।”
न्याय–वैशेÈिकहरूको पक्षको कुमारिलद्वारा गरिएको आलोचनाको सार–संक्षेप कीथका शब्दमा यस किसिमले गर्न सकिन्छ ः “न्याय–वैशेषिकहरूको सृष्टि–सम्बन्धी परमेश्वरले एक समय सबै आत्माहरूको सत्वलाई स्थिर बनाउँछ र नया“ सृष्टिको पूर्वबेलामा तिनलाई जगाउँछ भन्ने धारणामाथिको आपत्ति उचित नै छ, यसलाई मान्नु कठिन छ । यसको प्रत्याख्यानमा के भनिएको छ भने मानवहरूको पूर्वकर्महरूबाट उत्पन्न हुने क्रियाकलाप कहिल्यै समाप्त हुन सक्तैनन् र मनुष्यहरूका कर्महरूको शक्ति एवम् ईश्वरको इच्छाको हस्तक्षेप, दुवैलाई स्वीकार गर्नु समस्यालाई अनावश्यक रूपमा जटिल बनाउनु हो । ईश्वरमा यो इच्छा नै किन उत्पन्न हुन्छ यसको कुराको व्याख्या गर्नु पनि असम्भव छ । अनि, कसरी ईश्वरले अशरीरी रहेर वा शरीर धारण गरेर कार्य गर्दछ, यो पनि समझबाहिरको कुरो हो ।”
पहिले नै के भनिसकिएको छ भने प्रमुख भारतीय दर्शनहरूसँग सम्बन्धित विचारकहरूमा न्याय–वैशेषिक दर्शनका प्रतिनिधि त्यस्ता छन्, जो ईश्वरवादी धारणाका प्रबल पक्षधर छन् । जस्तो हाम्रा एक अग्रणी विद्वान् को कथन छ ः“वात्स्यायन एवम् प्रशस्तपादबाट आरम्भ भएर नवद्वीप सम्प्रदायसम्म विकसित भएको न्याय–वैशेषिक दर्शनको परवर्ती साहित्य ईश्वरवादको प्रखर समर्थक एवम् निरीश्वरवादीहरूको आक्रमणको टक्कर लिने रहेको छ । न्याय–वैशेषिक सम्प्रदायलाई यही कारण ईश्वरवादको आधिकारिक समर्थक मान्न थालिएको छ ।”
तर दुवै मूल ग्रन्थ न्यायसूत्र एवम् वैशेषिकसूत्र ईश्वरमा कुनै रुचि देखाउँदैनन् भन्ने कुरो आश्चर्यजनक लाग्न सक्तछ । “जहाँसम्म सूत्रहरूमा प्रयुक्त शब्दहरूको सम्बन्ध छ, कतै पनि त्यस्तो निश्चित प्रमाण फेला पर्दैन जसका आधारमा वैशेषिकसूत्रको तत्वमीमांसामा ईश्वरलाई कुनै निश्चित एवम् स्पष्ट स्थान प्रदान गरिएको छ भन्न बल मिलोस् । न्यायसूत्रमा पाइने प्रमाण पनि त्यति निश्चित छैन र यी प्रणालीहरूमा, कमभन्दा कम, यिनको प्रारम्भमा ईश्वरका प्रति स्पष्ट आग्रह अथवा प्रतिबद्धताको नितान्त अभाव छ भनेर अनुमान लगाउनका निम्ति ठाउँ छ । निस्सन्देह, न्यायसूत्र मा तीन सूत्रको एउटा सानो भागमा ईश्वरसम्बन्धी चर्चा छ । तर भनेजस्तै, सूत्रहरूको गूढ भाÈाले न्याय–वैशेषिक तत्वमीमांसाको आन्तरिक संरचनामा ईश्वरको अस्तित्व स्वीकार गर्नु तार्किक अनिवार्यता छ वा छैन भन्ने संशयका निम्ति पर्याप्त ठाउँ छाड्छ । यसका अतिरिक्त, प्रामाणिक ज्ञानका पदार्थहरूको गणना ९न्यायसूत्र १।१।९०मा ईश्वरको स्पष्ट उल्लेख छैन भन्ने कुरालाई पनि ध्यानमा राख्नुपर्दछ । मनोवैज्ञानिक प्रक्रियाहरूभन्दा भिन्न एकल आत्म–द्रव्यको अस्तित्वलाई सिद्ध गर्न दिइएका प्रमाणमा पनि परमात्मा वा एक भिन्न पदार्थका रूपमा ईश्वरको अलिकति पनि संकेत छैन ।”
……………………………
पतञ्जलिको योगसूत्र मा ईश्वरको स्पष्ट उल्लेख पाइन्छ, यद्यपि केही विद्वानह्रूको के मत छ भने यस दर्शनका निम्ति ईश्वरको अवधारणा संरचनात्मक रूपबाट अनिवार्य नभएर गौण महत्वको छ । के भनिन्छ भने “योग दर्शनमा ईश्वरको अवधारणा संरचनात्मक रूपबाट जतिखेर ईश्वरको सत्ता स्वीकार गरिन्छ । प्रलयकालमा प्रत्येक निर्मित नष्ट हुन्छन् । वेद पनि अन्तर्धान हुन्छन् । प्रमाण–पुरुÈका रूपमा ईश्वरले नै पुनः वेदहरूको उपदेश दिएर तिनको प्रामाणिकतालाई सिद्ध गर्दछ ।
”तर मीमांसक विश्वको रचना एवम् यसको महाप्रलयमा विश्वास राख्तैनन् । …… विश्वको आंशिक ध्वंस एवम् पुनर्निर्माण हुन सक्तछ, तर समग्रमा संसार सबै कालमा विद्यमान रहन्छ ।…… संसार कहिल्यै पूर्ण रूपले नष्ट नहुने भएकाले वैदिक ज्ञानको परम्परा गुरु–शिष्य परम्पराको माध्यमबाट अबाध गतिले चलिनै रहन्छ । मीमांसकहरूको धारणा के छ भने संसार आफ्नो जटिलताहरूसहित सृष्टिका समस्त कालमा विद्यमान रहन्छ र अहिलेसम्म कालको त्यस्तो बिन्दु आएको छैन, जसमा संसार आफ्नो वर्तमान व्यवस्थाका साथ विद्यमान नरहेको होस् । कुनै त्यस्तो विश्वको कल्पना सम्भव छैन, जुन प्रत्येक दृष्टिले हाम्रो वर्तमान अनुभूत विश्वभन्दा भिन्न रहेको होस् । अतः मीमांसकहरूको के मान्यता छ भने संसार सदा नै विद्यमान रहेको छ, त्यसैले ईश्वरलाई संसारको सर्जक स्वीकार गर्नु आवश्यक छैन ।”
ईश्वरको सत्ताको पक्षमा के पनि भनिन्छ भने गुण–दोषहरूको नियामक (अदृष्ट) को रूपमा ईश्वरलाई स्वीकार गर्नुपर्दछ किनभने अचेतन भएको कारणले गुण–दोष स्वयम् आफ्नो परिणाम उत्पन्न गर्न सक्तैनन् । तर यस तर्कमा कुनै सार छैन किनभने दुवैका बीचमा कुनै किसिमको सम्बन्ध तार्किक रूपबाट स्थापित गर्न सकिन्न । के साँचो हो भने बन्चरो आफैंले दाउरा काट्तैन, यसको प्रयोग गर्न दाउरेको आवश्यकता पर्दछ । तर के पनि सत्य हो भने दाउरा काट्नका लागि बन्चरो र दाउरेका बीच भौतिक सम्पर्क आवश्यक हुन्छ । “यसका अतिरिक्त स्वयम् न्याय–वैशेषिक दृष्टिबाट पनि ईश्वर एवम् प्राणीहरूको प्रारब्ध ९धर्म–अधर्म० का बीच कुनै किसिमको सम्बन्ध अकल्पनीय छ । यस्तो सम्बन्धको अभावमा ईश्वरले प्राणीहरूको प्रारब्धको नियामक हुने त प्रश्न नै उठ्तैन । न्याय–वैशेषिक दर्शनमा खालि दुई (प्रमुख) प्रकारका सम्बन्धहरूलाई स्वीकार गरिएको छ । यी हुन्– संयोग र समवाय । यीमध्ये संयोग केवल द्रव्यहरूका बीच मात्र सम्भव छ, जब कि न्याय–वैशेषिक प्रारब्धलाई पनि एक गुण मान्दछन् । अतः ईश्वर एवम् प्राणीको प्रारब्धका बीच संयोगको सम्बन्ध सम्भव छैन । न त ईश्वर एवम् प्राणीको प्रारब्धका बीच समवायको सम्बन्ध हुन सक्तछ किनभने प्राणीको प्रारब्ध प्राणीमा नै अन्तर्भूत हुन्छ, ईश्वरमा होइन ।” अतः ईश्वरद्वारा अदृष्टको नियमन सम्भव छैन ।
कुमारिल पनि ईश्वरवादीहरूका प्रखर आलोचक छन् । ‘शान्तरक्षित एवम् गुणरत्नको ईश्वरवादको खण्डन लगभग न्याय–वैशेषिक ईश्वरवादसम्म नै सीमित रह्यो, तर कुमारिलद्वारा ईश्वरवादको खण्डनको क्षेत्र पर्याप्त विस्तृत छ । उनी ईश्वरवादका प्रत्येक त्यस रूपको खण्डन गर्न चाहन्थे जसको उनलाई ज्ञान थियो ।”
ईश्वरलाई संसारको स्रष्टा मानिएको छ । यसको तात्पर्य के भयो भने सृष्टिको पूर्व ईश्वर र केवल ईश्वरको मात्र अस्तित्व थियो । तर कसरी ? “जुन समयमा यो सबै थिएन, संसारको स्थिति कस्तो थियो होला रु स्वयम् प्रजापतिको स्थिति कस्तो थियो होला ? उसको स्वरूप कस्तो रहेको होला ?  त्यतिखेर (जतिखेर केही पनि विद्यमान थिएन) उसलाई कसले जानेको थियो होला र पछि उत्पन्न प्राणीहरूहरूलाई उसका सम्बन्धमा कसले जानकारी दिएको थियो होला रु बिना प्रत्यक्ष (अथवा सृष्टि हुनुभन्दा अघिको ईश्वरको कुनै रूपको ज्ञानबिना) हामी कसरी मानौं (सृष्टिभन्दा अघि ईश्वर विद्यमान थियो) ? ”
यो संसार खराबीहरूले भरिपूर्ण छ भन्ने तथ्यलाई नकार्न सकिंदैन । तर ईश्वरले पापपूर्ण संसारको रचना गर्न किन चाहला र ? “पुनः ईश्वरलाई त्यस्तो संसारको रचना गर्ने इच्छा नै किन भयो, जहाँ प्राणीहरूलाई अनेकौं किसिमका दुख सहनुपर्दछ रु कारण के भने त्यतिखेर (सृष्टिको आरम्भमा) ईश्वरसँग स्वयम् प्राणीहरूको पाप–पुण्यका रूपमा निर्देशित गर्ने अभिकरण विद्यमान थिएनन् । न त उपकरण र साधनहरूको अभावमा कुनै स्रष्टाले सृष्टि नै गर्न सक्तछ ।”
यसका अतिरिक्त, कुमारिल के पनि जान्न चाहन्छन् भने त्यो कुन लक्ष्य हो, जसलाई संसारको सृष्टि नगरी ईश्वरले पाउन सक्तैन रु बिनालक्ष्य मूर्खले पनि कुनै कार्य गर्दैन । ईश्वरले निरुद्देश्य नै यस विश्वको रचना ग¥यो भने ऊ बुद्धिमान भएकोमा लाभ नै के रु
यसको जुन प्रत्युत्तर बादरायणले दिए त्यो सर्वविदित छ । विश्वको सृष्टि ईश्वरका निम्ति खेल अथवा लीला हो । “राजाहरू कुनै आवश्यकताको पूर्तिका निम्ति होइन बरु केवल समय व्यतीत गर्नका लागि मात्र शिकार गर्दछन् । यही किसिमले बालकहरू पनि केवल खेलको आनन्द लिन खेल्दछन् । त्यसै गरी ईश्वरद्वारा विश्वको सृजनलाई पनि निश्चित लक्ष्यको पूर्ति नमानेर लीला नै ठान्नुपर्दछ ।”
तर कुमारिल यस धारणालाई असिद्ध मान्दछन् । “यदि स्रष्टाले केवल आफ्नो मनोरञ्जनका निम्ति नै विश्वको रचना गर्दछ भने यो कुरो ऊ पूर्णकाम भएको विचारको विपरीत छ । यसका अतिरिक्त विश्वको रचनामा जति काम गर्नुपर्दछ, त्यो ईश्वरका निम्ति मनोरञ्जन नभएर झन्झटको स्रोत पो बन्न जानेछ । र ईश्वरमा ९यति कष्टसँग बनाएको० यस संसारको लय गर्ने इच्छाको व्याख्या गर्नु पनि कठिन छ ।”
न्याय–वैशेÈिकहरूको पक्षको कुमारिलद्वारा गरिएको आलोचनाको सार–संक्षेप कीथका शब्दमा यस किसिमले गर्न सकिन्छ ः “न्याय–वैशेषिकहरूको सृष्टि–सम्बन्धी परमेश्वरले एक समय सबै आत्माहरूको सत्वलाई स्थिर बनाउँछ र नया“ सृष्टिको पूर्वबेलामा तिनलाई जगाउँछ भन्ने धारणामाथिको आपत्ति उचित नै छ, यसलाई मान्नु कठिन छ । यसको प्रत्याख्यानमा के भनिएको छ भने मानवहरूको पूर्वकर्महरूबाट उत्पन्न हुने क्रियाकलाप कहिल्यै समाप्त हुन सक्तैनन् र मनुष्यहरूका कर्महरूको शक्ति एवम् ईश्वरको इच्छाको हस्तक्षेप, दुवैलाई स्वीकार गर्नु समस्यालाई अनावश्यक रूपमा जटिल बनाउनु हो । ईश्वरमा यो इच्छा नै किन उत्पन्न हुन्छ यसको कुराको व्याख्या गर्नु पनि असम्भव छ । अनि, कसरी ईश्वरले अशरीरी रहेर वा शरीर धारण गरेर कार्य गर्दछ, यो पनि समझबाहिरको कुरो हो ।”
पहिले नै के भनिसकिएको छ भने प्रमुख भारतीय दर्शनहरूसँग सम्बन्धित विचारकहरूमा न्याय–वैशेषिक दर्शनका प्रतिनिधि त्यस्ता छन्, जो ईश्वरवादी धारणाका प्रबल पक्षधर छन् । जस्तो हाम्रा एक अग्रणी विद्वान् को कथन छ ः“वात्स्यायन एवम् प्रशस्तपादबाट आरम्भ भएर नवद्वीप सम्प्रदायसम्म विकसित भएको न्याय–वैशेषिक दर्शनको परवर्ती साहित्य ईश्वरवादको प्रखर समर्थक एवम् निरीश्वरवादीहरूको आक्रमणको टक्कर लिने रहेको छ । न्याय–वैशेषिक सम्प्रदायलाई यही कारण ईश्वरवादको आधिकारिक समर्थक मान्न थालिएको छ ।”
तर दुवै मूल ग्रन्थ न्यायसूत्र एवम् वैशेषिकसूत्र ईश्वरमा कुनै रुचि देखाउँदैनन् भन्ने कुरो आश्चर्यजनक लाग्न सक्तछ । “जहाँसम्म सूत्रहरूमा प्रयुक्त शब्दहरूको सम्बन्ध छ, कतै पनि त्यस्तो निश्चित प्रमाण फेला पर्दैन जसका आधारमा वैशेषिकसूत्रको तत्वमीमांसामा ईश्वरलाई कुनै निश्चित एवम् स्पष्ट स्थान प्रदान गरिएको छ भन्न बल मिलोस् । न्यायसूत्रमा पाइने प्रमाण पनि त्यति निश्चित छैन र यी प्रणालीहरूमा, कमभन्दा कम, यिनको प्रारम्भमा ईश्वरका प्रति स्पष्ट आग्रह अथवा प्रतिबद्धताको नितान्त अभाव छ भनेर अनुमान लगाउनका निम्ति ठाउँ छ । निस्सन्देह, न्यायसूत्र मा तीन सूत्रको एउटा सानो भागमा ईश्वरसम्बन्धी चर्चा छ । तर भनेजस्तै, सूत्रहरूको गूढ भाÈाले न्याय–वैशेषिक तत्वमीमांसाको आन्तरिक संरचनामा ईश्वरको अस्तित्व स्वीकार गर्नु तार्किक अनिवार्यता छ वा छैन भन्ने संशयका निम्ति पर्याप्त ठाउँ छाड्छ । यसका अतिरिक्त, प्रामाणिक ज्ञानका पदार्थहरूको गणना (न्यायसूत्र १.१.९ )मा ईश्वरको स्पष्ट उल्लेख छैन भन्ने कुरालाई पनि ध्यानमा राख्नुपर्दछ । मनोवैज्ञानिक प्रक्रियाहरूभन्दा भिन्न एकल आत्म–द्रव्यको अस्तित्वलाई सिद्ध गर्न दिइएका प्रमाणमा पनि परमात्मा वा एक भिन्न पदार्थका रूपमा ईश्वरको अलिकति पनि संकेत छैन ।”
…………………………………………
पतञ्जलिको योगसूत्र मा ईश्वरको स्पष्ट उल्लेख पाइन्छ, यद्यपि केही विद्वानह्रूको के मत छ भने यस दर्शनका निम्ति ईश्वरको अवधारणा संरचनात्मक रूपबाट अनिवार्य नभएर गौण महत्वको छ । के भनिन्छ भने “योग दर्शनमा ईश्वरको अवधारणा संरचनात्मक रूपबाट गाँसिएको नभएर त्यसै माथिबाट जोडिदिइएको छ । योगसूत्र का ईश्वरसम्बन्धी अंश अलग्गै देखिन्छन् र सत्य के छ भने यी अंश यस दर्शनको लक्ष्य एवम् अन्तर्तत्वका ठीक विपरीत छन् । ईश्वरले न यस संसारको सृष्टि गर्दछ न त यसको शासन नै……… ईश्वर एक विशिष्ट आत्मा मात्र हो, जुन आफूजस्तै अन्य शाश्वत आत्माहरूबाट अनिवार्यतः भिन्न छैन ।”

यो लेख भारत में दर्शनशास्त्र नामक कृतिबाट संक्षेपीकृत अनुवाद गरिएको हो ।