ईश्वरको अस्तित्वको खण्डन मण्डन- मृणालकान्ति गंगोपाध्याय (एक)

दर्शन/ विश्वदर्शन

मृणालकान्ति गंगोपाध्याय प्रकाशित मिति : आइतवार, अशोज १९, २०७६

अनुवाद निनुचापागाई

भारतीय दर्शनको एक सामान्य विद्यार्थी पनि जहाँसम्म ईश्वरको सम्बन्ध छ, त्यसमा आस्था राख्नेहरू अल्पमतमा छन, अधिकांश दार्शनिक प्रणालीहरू निरीश्वरवादी छन भन्ने जान्दछ । कतिसम्म भनिन्छ भने पारम्परिक भारतीय दर्शनका प्रमुख प्रतिनिधि प्रणालीहरूमा निरीश्वरवादमाथि सर्वाधिक मतैक्य छ । यी प्रणालीहरू ईश्वरको सवालमा केवल मौन वा उदासीन रहेका छन भन्ने होइन । यिनले यस प्रश्नलाई अत्यन्त गम्भीरताका साथ लिएका छन । यी ईश्वरवादीहरूका प्रमाणहरू र तर्कहरूलाई कठोर आलोचना गर्दछन । यिनको के दाबी छ भने ईश्वरको अस्तित्वलाई केवल स्पष्ट तर्कहरूको आधारमा मात्र नै स्वीकार गर्न सकिन्छ । यी दर्शनशास्त्रीहरू ईश्वरमा आस्था राख्नुको उपयोगिता एवम लक्ष्यमाथि प्रश्न उभ्याउँछन् र ईश्वर–सम्बन्धी लोकप्रिय धारणा अथवा ईश्वरवादीहरूका तर्कबाट प्रभावित हुँदैनन । न केवल जैन एवम् बौद्ध अपितु सांख्य एवम् मीमांसा दर्शन पनि आ–आफ्ना दृष्टिकोणबाट ईश्वरको अवधारणाको आलोचना गर्दछन ।
यसका विपरीत, ईश्वरको अवधारणाको पक्षपोषण गर्नेमा परवर्ती न्याय–बैशेषिक नै एकमात्र दर्शनशास्त्री देखिन्छन । यद्यपि यस दर्शनका मूल प्रतिपादकहरूलाई ईश्वरको धारणा एवम् यसको पक्षपोषण मा विशेष रुचि थिएन, तथापि परवर्ती लेखकहरू एवम टीकाकारहरूले यस प्रणालीलाई ईश्वरवादी दर्शन बनाइदिए । उद्योतकर, वाचस्पति एवम सबैभन्दा बढी उदयनले ईश्वरको अस्तित्वलाई सिद्ध गर्न एवम् निरीश्वरवादीहरूका कटु आलोचना एवम विरोधलाई तर्कद्वारा प्रतिकार गर्ने प्रयास गरे । यस अतिरिक्त योग एवम वेदान्त दर्शनका केही सम्प्रदाय पनि ईश्वरको अस्तित्वलाई स्वीकार गर्दछन ।

भारतीय दर्शनमा निरीश्वरवादी एवम् ईश्वरवादीहरूले क्रमशः ईश्वरको अस्तित्व एवम् ईश्वरलाई नमान्ने पक्षमा के के तर्कहरू प्रस्तुत गरेका छन त्यसका बारेमा यहाँ संक्षेपमा विचार गर्नु उचित हुनेछ ।
सांख्यको दृष्टिकोणमा यस संसारको उत्पत्ति आदि पदार्थबाट भएको हो, जसलाई ‘प्रकृति’ अथवा ‘प्रधान’ भनिन्छ र यसमा कुनै निमित्त कारणको हात छैन । यसरी सांख्यवादीहरूलाई सरलतासँग निरीश्वरवादी दर्शनशास्त्रीको श्रेणीमा राख्न सकिन्छ । “यिनको मान्यता के छ भने प्रकृतिबाट भौतिक एवम मनोवैज्ञानिक संसारको उत्पत्तिको प्रक्रिया एउटा स्वायत्त प्रक्रिया हो ।”
सांख्य सिद्धान्तलाई प्रतिपादन गर्ने दुइवटा ग्रन्थ हिजोआज उपलब्ध छन । यिनमा पहिलो हो ईश्वरकृष्ण (लगभग पाँचौं शताब्दी ई.) कृत सांख्यकारिका । यो बहत्तर कारिकाहरूको एउटा सानो रचना हो । यीमध्ये कुनैमा पनि ईश्वरका सम्बन्धमा केही नै भनिएको छैन । तर यसका कमभन्दा कम दुई टीकाकार– गौडपाद एवम वाचस्पति– को धारणा के छ भने ईश्वरको निर्णयसम्बन्धी तर्कहरूबिना सांख्य दर्शनको पक्ष अपूर्ण हुन्छ । दुवै जना टीकाकार यो कार्य गर्दछन– यद्यपि विभिन्न सन्दर्भ र पदहरूमा ।
ती विचारकहरूका विपरीत, जो संसारको मूल कारण प्रकृतिलाई नमानेर ईश्वरलाई मान्दछन, गौडपादको भनाइ छ : “सांख्यका आचार्यहरूको तर्क छ : समस्त गुणहरूबाट रहित ईश्वरबाट कसरी गुणयुक्त वस्तुहरू उत्पन्न हुन सक्तछन ? … सेतो धागोबाट सेतो लुगा बन्दछ र कालो धागोबाट कालै वस्त्र बन्दछ । यही किसिमले त्रिगुण–सम्पन्न प्रकृतिबाट तीन गुणवाला संसार उत्पन्न हुन्छ । ईश्वर निर्गुण छ, अतः तीन गुणबाट युक्त तीन संसारलाई ईश्वरबाट उत्पन्न मान्नु असंगत हुनेछ ।”

सांख्य दर्शनमा गुणहरूलाई, न्यूनाधिक रूपबाट पदार्थको घटक मानिएको छ । यी भौतिक भएका कारणले यिनबाट उत्पन्न सांसारिक वस्तुहरू पनि भौतिक नै हुन्छन । हैतुकताको नियमको के अपेक्षा छ र के अनुभव–सिद्ध पनि छ भने कारण र कार्यका बीच एक मूल साम्य हुन्छ । अतः अभौतिक ईश्वरबाट संसारको उत्पत्ति हुन सक्तैन, यसको उत्पत्ति प्रकृतिबाट मात्र सम्भव छ, जुन स्वयम भौतिक छ र जसको स्वरूप त्रिगुणात्मक छ ।
निस्सन्देह, यस्तो ईश्वर–विरोधी तर्कको सीमा स्पष्ट छ । यो त ईश्वरवादी पक्षलाई सुदृढ गर्न नै सहयोगी हुन्छ । ईश्वरवादी सरलतापूर्वक भौतिक संसारको उपादान कारण निश्चय नै कुनै त्यस्तो वस्तु हुनुपर्दछ, जसको स्वरूप भौतिक हुन्छ भन्ने तर्क गर्न सक्तछ । तर उपादान कारण आफैंमा संसारको उत्पत्तिको व्याख्या गर्न सक्तैन, ठीक त्यसरी नै जसरी माटाको पिण्ड, जुन घैंटाको उपादान कारण हो, आफैंमा घैंटाको उत्पादनको व्याख्या गर्न सक्तैन । अतः उपादान कारणभन्दा भिन्न कुनै निमित्त कारणलाई स्वीकार गर्नु आवश्यक हुन्छ । घैंटाको उत्पत्तिको सन्दर्भमा कुमाले एवम् संसारको उत्पत्तिको संदर्भमा ईश्वर नै यो निमित्त कारण हो ।
यसरी सांख्य मतका निरीश्वरवादीहरूका निम्ति सबैभन्दा महत्वपूर्ण प्रश्न छ : के कुनै उपादान कारणबाट कार्यको उत्पत्तिका निम्ति कुनै सचेतन निमित्त कारणलाई स्वीकार गर्नु आवश्यक हुन्छ ? के भौतिक पदार्थ आफैं सक्रिय हुनु सम्भव छैन ? यस सम्बन्धमा वाचस्पतिको भनाइ छ :
“अचेतन वस्तुलाई पनि कुनै लक्ष्यको पूर्तिका निम्ति सक्रिय भएको देखिएको छ, जस्तो (गाईको थुनबाट) अचेतन दूध बाच्छाको पोषणका निम्ति प्रवाहित हुनु । यही किसिमले अचेतन हुदाहुँदै पनि प्रकृति पुरुषको मुक्तिका निम्ति सक्रिय हुन्छ । ईश्वरवादीको तर्क दूध प्रवाहित हुनु पनि ईश्वरको प्रेरणाको परिणाम हो र यसरी उसको सामान्य (जे जति हुन्छ, ईश्वरको प्रेरणाबाट हुन्छ) को खण्डन हुँदैन ।
“तर यो स्वीकार्य हुन सक्तैन (किनभने ईश्वरको धारणा निम्नाङ्कित कारणहरूले अस्वीकार्य छ)। प्रत्येक सायास कर्म, बिना कुनै अपवाद कि कुनै मोहबाट कि त करुणाद्वारा निर्धारित हुन्छ । यी दुवै कुरा संसारको उत्पत्तिमा लागू हुँदैनन, यस कारण यस संसारको सृजन कुनै सायास कर्मका कारण भएको हो भन्ने स्वीकार गर्नु असम्भव छ । पूर्णकाम ईश्वरलाई यस संसारको सृजनमा कुनै रुचि हुन सक्तैन । परिणामस्वरूप संसारको उत्पत्तिको मोह त रहँदै रहँदैन । ईश्वरले करुणावश यस संसारको सृजनको कार्य गरेको भन्ने पनि मान्न सकिन्न । सृष्टिभन्दा पहिले पुरुÈहरूलाई कुनै पीडा थिएन– किनभने त्यतिखेर संवेदनाहरू, शरीरहरू एवम वस्तुहरूको अस्तित्व नै थिएन– त्यसैले ईश्वरको करुणाले कसलाई मुक्त गर्नु थियो र रु अर्कातिर, ईश्वरले सृष्टिपछि पुरुÈहरूलाई पीडित देखेरआफनो करुणाको प्रदर्शन ग¥यो भन्ने मान्ने हो भने हामी चक्रीय तर्कको दोषबाट बच्न सक्तैनौं । सृष्टि करुणाको परिणाम हो र करुणा सृष्टिको परिणाम । यसका अतिरिक्त, करुणाबाट प्रेरित ईश्वरले सुखी प्राणीहरूको मात्र सृष्टि गर्नुपर्ने विभिन्न स्थितिमा फसेका प्राणीहरूको सृष्टि होइन ।

“यदि यस सम्बन्धमा कसैले स्थितिको यो वैÈम्य प्राणीहरूको भिन्न कर्महरूको परिणाम हो भन्छ भने हाम्रो भनाइ के छ भने यस्तो स्थितिमा सर्वोैच्च सचेतन ईश्वर कर्महरूको नियन्ता हुनु निरर्थक छ किनभने व्यक्तिहरूको कर्मको प्रभाव (अर्थात उनीहरूको राम्रो नराम्रो परिणाम) त स्वयं–सिद्ध छ, त्यसमा ईश्वरको नियमनको आवश्यकता नै पर्दैन… । यसका विपरीत अचेतन पदार्थको क्रिया, जसका पछि हामी कुनै मोह निहित भएको मान्दैनौं, त्यसको प्रेरणा करुणा पनि हुँदैन । परिणामतः हाम्रो सिद्धान्तको विरोधमा के दाबी गर्न सकिन्न भने जुन आधारहरूमा हाम्रो सिद्धान्तले प्रतिपक्षको खण्डन गर्दछ, ती पक्षमा पनि प्रयुक्त हुन्छन ।”
उपर्युक्त उद्धरणबाट सांख्य दर्शनका सम्बन्धमा दुई वटा कुरा स्पष्ट हुन्छन । एउटा त के भने सत्ता–मीमांसाको दृष्टिबाट ईश्वर अप्रासड्डिक छ र दोस्रो चाहिँ जगतको स्रष्टाको रूपमा ईश्वरको धारणा तार्किक दृष्टिले असंगत छ ।
ईश्वरको धारणाको व्यर्थता मात्र प्रकृतिको आधारमा संसारको उत्पत्तिको व्याख्याको एक गौण पक्ष हो । आदि–पदार्थबाट संसारको विकास न्यूनाधिक एक नैसर्गिक प्रक्रिया हो र यसमा कुनै पराप्राकृतिक तत्व नियामक हुने प्रश्न नै छैन ।
यसका अतिरिक्त त्यस्तो ईश्वरलाई मान्नु निरर्थक हुनेछ, जो जगतको स्रष्टा होइन र न त ईश्वरको सृष्टि पूर्णतः एक निरुद्देश्य कार्य हो भनेर कल्पना गर्नु नै बुद्धिमानी हो … । त फेरि यो उद्देश्य के हुन सक्तछ रु स्वयम परिपूर्ण एवम् पूर्णकाम भएको कारणले ईश्वरको कुनै अतृप्त इच्छा हुन सक्तैन, जसलाई उसले विश्वको सृष्टि (निम्नाङ्कित कारणहरूले अस्वीकार्य छ)। प्रत्येक सायास कर्म, बिना कुनै अपवाद कि कुनै मोहबाट कि त करुणाद्वारा निर्धारित हुन्छ । यी दुवै कुरा संसारको उत्पत्तिमा लागू हुँदैनन, यस कारण यस संसारको सृजन कुनै सायास कर्मका कारण भएको हो भन्ने स्वीकार गर्नु असम्भव छ । पूर्णकाम ईश्वरलाई यस संसारको सृजनमा कुनै रुचि हुन सक्तैन । परिणामस्वरूप संसारको उत्पत्तिको मोह त रहँदै रहँदैन । ईश्वरले करुणावश यस संसारको सृजनको कार्य गरेको भन्ने पनि मान्न सकिन्न । सृष्टिभन्दा पहिले पुरुÈहरूलाई कुनै पीडा थिएन– किनभने त्यतिखेर संवेदनाहरू, शरीरहरू एवम वस्तुहरूको अस्तित्व नै थिएन– त्यसैले ईश्वरको करुणाले कसलाई मुक्त गर्नु थियो र ? अर्कातिर, ईश्वरले सृष्टिपछि पुरुषहरूलाई पीडित देखेर आफनो करुणाको प्रदर्शन ग¥यो भन्ने मान्ने हो भने हामी चक्रीय तर्कको दोषबाट बच्न सक्तैनौं । सृष्टि करुणाको परिणाम हो र करुणा सृष्टिको परिणाम । यसका अतिरिक्त, करुणाबाट प्रेरित ईश्वरले सुखी प्राणीहरूको मात्र सृष्टि गर्नुपर्ने विभिन्न स्थितिमा फसेका प्राणीहरूको सृष्टि होइन ।
“यदि यस सम्बन्धमा कसैले स्थितिको यो बैषम्य प्राणीहरूको भिन्न कर्महरूको परिणाम हो भन्छ भने हाम्रो भनाइ के छ भने यस्तो स्थितिमा सर्वोैच्च सचेतन ईश्वर कर्महरूको नियन्ता हुनु निरर्थक छ किनभने व्यक्तिहरूको कर्मको प्रभाव (अर्थात उनीहरूको राम्रो नराम्रो परिणाम) त स्वयं–सिद्ध छ, त्यसमा ईश्वरको नियमनको आवश्यकता नै पर्दैन…. । यसका विपरीत अचेतन पदार्थको क्रिया, जसका पछि हामी कुनै मोह निहित भएको मान्दैनौं, त्यसको प्रेरणा करुणा पनि हुँदैन । परिणामतः हाम्रो सिद्धान्तको विरोधमा के दाबी गर्न सकिन्न भने जुन आधारहरूमा हाम्रो सिद्धान्तले प्रतिपक्षको खण्डन गर्दछ, ती पक्षमा पनि प्रयुक्त हुन्छन ।”
उपर्युक्त उद्धरणबाट सांख्य दर्शनका सम्बन्धमा दुई वटा कुरा स्पष्ट हुन्छन । एउटा त के भने सत्ता–मीमांसाको दृष्टिबाट ईश्वर अप्रासड्डिक छ र दोस्रो चाहिँ जगतको स्रष्टाको रूपमा ईश्वरको धारणा तार्किक दृष्टिले असंगत छ ।
ईश्वरको धारणाको व्यर्थता मात्र प्रकृतिको आधारमा संसारको उत्पत्तिको व्याख्याको एक गौण पक्ष हो । आदि–पदार्थबाट संसारको विकास न्यूनाधिक एक नैसर्गिक प्रक्रिया हो र यसमा कुनै पराप्राकृतिक तत्व नियामक हुने प्रश्न नै छैन ।
यसका अतिरिक्त त्यस्तो ईश्वरलाई मान्नु निरर्थक हुनेछ, जो जगतको स्रष्टा होइन र न त ईश्वरको सृष्टि पूर्णतः एक निरुद्देश्य कार्य हो भनेर कल्पना गर्नु नै बुद्धिमानी हो  । त फेरि यो उद्देश्य के हुन सक्तछ ? स्वयम परिपूर्ण एवम् पूर्णकाम भएको कारणले ईश्वरको कुनै अतृप्त इच्छा हुन सक्तैन, जसलाई उसले विश्वको सृष्टि गरेर पूरा गर्न चाहेको होस । यसका अतिरिक्त परम कृपालु भएको कारणले ईश्वर स्वार्थी पनि हुन सक्तैन । अतः ईश्वरवादीका निम्ति दया अथवा करुणाबाट प्रेरित भएर नै ईश्वरले यस संसारको रचना गरेको हो भन्ने स्वीकार गर्न योग्य एक मात्र विकल्प बाँकी रहन्छ… । प्राणीहरूप्रतिको यो करुणाको तात्पर्य वस्तुतः हो चाहि“ के ? यसको एक मात्र तात्पर्य हुन सक्तछ– प्राणीकहरूलाई दुख–कष्टबाट त्राण दिएर उनीहरूलाई सुखी बनाउनु । … दुख र पीडाको न्यूनतम पूर्वदशा हो शरीर र इन्द्रियहरू हुनु, जुन ईश्वरवादीहरूको अनुसार सृष्टिको नै परिणाम हुन सक्तछन्। अर्कौ शब्दमा भन्दा सृष्टिपूर्व प्राणीहरूको दुख र पीडाको पूर्वदशा नै विद्यमान थिएन र यही कारण ईश्वरमा प्राणीहरूलाई दुख एवम कष्टबाट त्राण दिने इच्छा हुने प्रश्न नै थिएन । अतः ईश्वरवादी दृष्टिकोणबाट “ईश्वर करुणाबाट द्रवीभूत हुनु सृष्टिपछि मात्र सम्भव छ अर्थात त्यतिखेर जतिखेर प्राणीहरूलाई शरीर एवम इन्द्रियहरू प्राप्त हुन्छ । शरीर एवम इन्द्रियहरूको कारणले नै प्राणीहरूलाई दुख एवम पीडाको अनुभूति हुन सक्तछ र ईश्वरको मनमा उनीहरूलाई यिनबाट त्राण दिलाउनका निमित करुणा उदय हुन सक्तछ । तर यस्तो मान्नुको तात्पर्य स्वयम् ईश्वर नै प्राणीहरूको दुख र पीडाको पूर्वदशाको रचना गर्दछ भन्ने हुन्छ ।”
सांख्य दर्शनको दोस्रो मूल ग्रन्थ सांख्यसूत्र हो । यद्यपि यो ग्रन्थ कपिलले रचना गरेको भनिन्छ, तथापि यो धेरै पछिको रचना हो र यसलाई चौधौं शताब्दी ई।भन्दा पहिले रचना गरिएको मान्न सकिन्न । यसमा ईश्वरवादीहरूका दाबीहरूको प्रत्याख्यान गर्ने अनेकौं सूत्र भेट्टाइन्छन । यी सूत्रहरूमा गूढार्थ निहित छन र तिनमा रहेका अर्थहरूलाई ग्रहण गर्न व्याख्याको आवश्यकता पर्दछ ।
सांख्यसूत्रमा स्पष्ट रूपमा घोषित गरिएको छ– ईश्वर त्यस्तो वस्तु हो, जसलाई सिद्ध गर्न सकिन्न । के भनिएको छ भने ईश्वरको अस्तित्व असिद्ध छ किनभने यो न स्वतन्त्र अभिकर्ता हुन सक्तछ न त परतन्त्र अभिकर्ता नै हुन सक्तछ । ईश्वरवादीहरूका अनुसार विश्वको स्रष्टाको रूपमा ईश्वरको अस्तित्व स्वीकार गर्नु आवश्यक हुन्छ । स्रष्टा हुनुको तात्पर्य सृष्टिको कार्य गर्ने अभिकर्ता हुनु हो । तर के सर्वविदित छ भने कुनै पनि अभिकर्ता कुनै कर्मलाई कि स्वतन्त्र रहेर गर्दछ कि त कसैको निर्देशनमा गर्दछ । यीमध्ये कुनै पनि अभिकर्ताका रूपमा ईश्वरको कल्पना गर्न सकिन्न । पहिलो स्थितिलाई स्वीकार गर्दा ईश्वरलाई परम स्वतन्त्र मान्नुपर्ने हुन्छ अर्थात जो समस्त इच्छाहरू, मोह अथवा संवेगहरूबाट मुक्त हुन्छ । यदि ईश्वर परम स्वतन्त्र छ भने ऊ समस्त इच्छाहरूबाट पनि मुक्त हुनेछ, सृष्टि गर्ने इच्छासम्मबाट मुक्त । यस्तो स्थितिमा ईश्वरद्वारा संसारको सायास निर्णयको अभावमा गरिएको निरभिप्राय कर्म हुनेछ । अर्कातिर, यदि ईश्वरमा कमभन्दा कम सृष्टि गर्ने इच्छा छ भन्ने मान्ने हो भने उसलाई परम स्वतन्त्र कसरी भन्न सकिन्छ ?
ईश्वरवादीहरूका निम्ति एउटा अर्कौ विकल्प ईश्वर एक स्वतन्त्र अभिकर्ता होइन, त्यसले पनि परतन्त्रमा रहेर कर्म गर्दछ भन्ने मान्नु हो । तर समस्त परतन्त्रतामा सर्वशक्तिमान हुनुकै निषेध निहित हुन्छ र यस्तो मान्दा ईश्वरलाई यस विशाल एवम् वैविध्यपूर्ण संसारको सृष्टि गर्न असक्षेम मान्नुपर्नेछ । अतः यस संसारको स्रष्टा ईश्वर हुनै सक्तैन ।
ईश्वरवादीहरूको अर्को एउटा सुपरिचित तर्क के छ भने ईश्वरको अस्तित्व कुन कुराबाट सिद्ध हुन्छ भने यसले नै प्राणीहरूलाई तिनको कर्मको फल प्रदान गर्दछ । तर सांख्यसूत्र का प्रणेता के भनेर यस तर्कको खण्डन गर्दछन भने कर्मफलको प्राप्तिमा ईश्वरीय निरीक्षणको कुनै आवश्यकता नै पर्दैन किनभने कर्म स्वयम नै आफ्ना परिणामहरूसम्म पु¥याउन सक्षम हुन्छन । जस्तो एक आधुनिक विश्लेषकको भनाइ छ, “उपर्युक्त विवेचनाले हामीलाई भारतीय दर्शनको एउटा मूलभूत विवादका सामु उभ्याउँछ । घोर भौतिकवादीहरूका अतिरिक्त लगभग सबै भारतीय विचारकहरूको के मान्यता छ भने प्रत्येक कर्मको समुचित फल हुन्छ नै । जुन प्रश्नमा उनीहरूमा तीव्र मतभेद छ, त्यो के हो भने ः यो प्रक्रिया पूर्णतः स्वयंचालित छ कि यसमा ईश्वरको नियमन र निरीक्षण छ । मीमांसकहरूको के धारणा छ भने कर्म स्वयमले नै आफ्ना समुचित फलसम्म पु¥याउँछन, अतः कर्मफलको दाताका रूपमा ईश्वरलाई मान्नु अनावश्यक छ । यसका विपरीत ईश्वरवादीहरूको दाबी के छ भने यस्तो सम्भव छैन, किनभने यो समस्त प्रक्रियामा ईश्वरको रूपमा एक चेतन अभिकर्ताको निरीक्षणको आवश्यकता हुन्छ ..। ईश्वरवादीहरूको तर्कअनुसार पुण्य आफू स्वयमले आफ्नो पारितोषिक दिन सक्तैन, न त पापको परिणाम अनायास दण्ड हुन सक्तछ । केवल ईश्वरले नै, जो संसारको नैतिक नियामक हो, पुण्य कर्महरूको पारितोषिक एवम पाप कर्मको दण्ड दिन्छ ।”
सांख्य मतका निरीश्वरवादी संसारका निम्ति कुनै नैतिक नियामक अथवा विश्व–नियन्ताको आवश्यकतालाई मान्दैनन् । उनीहरूको के भनाइ छ भने ईश्वरलाई संसारको शासक मानेकै खण्डमा पनि उसको शासन उसकै लाभका निम्ति हुन्छ, जस्तो सांसारिक राजाहरूको शासन उनीहरूकै लाभका निम्ति हुन्छ । शासन गर्नुका पछि कुनै पनि राज्य वा शासकको मूल अभिप्राय के हुन्छ नि रु यस प्रश्नको उत्तर केवल अनुभवको आधारमा नै दिन सकिन्छ– सांसारिक राजाहरूको शासनबाट प्राप्त हुने अनुभवको आधारमा । यस अनुभवबाट प्राप्त हुने एकमात्र उत्तर के हो भने राजा वा शासकले आफ्ना वैयक्तिक लाभका निम्ति नै शासन गर्दछ । यदि ईश्वरलाई शासक वा नियन्ता मान पूरा गर्न चाहेको होस । यसका अतिरिक्त परम कृपालु भएको कारणले ईश्वर स्वार्थी पनि हुन सक्तैन । अतः ईश्वरवादीका निम्ति दया अथवा करुणाबाट प्रेरित भएर नै ईश्वरले यस संसारको रचना गरेको हो भन्ने स्वीकार गर्न योग्य एक मात्र विकल्प बाँकी रहन्छ… । प्राणीहरूप्रतिको यो करुणाको तात्पर्य वस्तुतः हो चाहि“ के रु यसको एक मात्र तात्पर्य हुन सक्तछ– प्राणीकहरूलाई दुख–कष्टबाट त्राण दिएर उनीहरूलाई सुखी बनाउनु ।.. दुख र पीडाको न्यूनतम पूर्वदशा हो शरीर र इन्द्रियहरू हुनु, जुन ईश्वरवादीहरूको अनुसार सृष्टिको नै परिणाम हुन सक्तछन्। अर्कौ शब्दमा भन्दा सृष्टिपूर्व प्राणीहरूको दुख र पीडाको पूर्वदशा नै विद्यमान थिएन र यही कारण ईश्वरमा प्राणीहरूलाई दुख एवम कष्टबाट त्राण दिने इच्छा हुने प्रश्न नै थिएन । अतः ईश्वरवादी दृष्टिकोणबाट “ईश्वर करुणाबाट द्रवीभूत हुनु सृष्टिपछि मात्र सम्भव छ अर्थात त्यतिखेर जतिखेर प्राणीहरूलाई शरीर एवम इन्द्रियहरू प्राप्त हुन्छ । शरीर एवम इन्द्रियहरूको कारणले नै प्राणीहरूलाई दुख एवम पीडाको अनुभूति हुन सक्तछ र ईश्वरको मनमा उनीहरूलाई यिनबाट त्राण दिलाउनका निमित करुणा उदय हुन सक्तछ । तर यस्तो मान्नुको तात्पर्य स्वयम् ईश्वर नै प्राणीहरूको दुख र पीडाको पूर्वदशाको रचना गर्दछ भन्ने हुन्छ ।”
सांख्य दर्शनको दोस्रो मूल ग्रन्थ सांख्यसूत्र हो । यद्यपि यो ग्रन्थ कपिलले रचना गरेको भनिन्छ, तथापि यो धेरै पछिको रचना हो र यसलाई चौधौं शताब्दी ई।भन्दा पहिले रचना गरिएको मान्न सकिन्न । यसमा ईश्वरवादीहरूका दाबीहरूको प्रत्याख्यान गर्ने अनेकौं सूत्र भेट्टाइन्छन । यी सूत्रहरूमा गूढार्थ निहित छन र तिनमा रहेका अर्थहरूलाई ग्रहण गर्न व्याख्याको आवश्यकता पर्दछ ।
सांख्यसूत्रमा स्पष्ट रूपमा घोषित गरिएको छ– ईश्वर त्यस्तो वस्तु हो, जसलाई सिद्ध गर्न सकिन्न । के भनिएको छ भने ईश्वरको अस्तित्व असिद्ध छ किनभने यो न स्वतन्त्र अभिकर्ता हुन सक्तछ न त परतन्त्र अभिकर्ता नै हुन सक्तछ । ईश्वरवादीहरूका अनुसार विश्वको स्रष्टाको रूपमा ईश्वरको अस्तित्व स्वीकार गर्नु आवश्यक हुन्छ । स्रष्टा हुनुको तात्पर्य सृष्टिको कार्य गर्ने अभिकर्ता हुनु हो । तर के सर्वविदित छ भने कुनै पनि अभिकर्ता कुनै कर्मलाई कि स्वतन्त्र रहेर गर्दछ कि त कसैको निर्देशनमा गर्दछ । यीमध्ये कुनै पनि अभिकर्ताका रूपमा ईश्वरको कल्पना गर्न सकिन्न । पहिलो स्थितिलाई स्वीकार गर्दा ईश्वरलाई परम स्वतन्त्र मान्नुपर्ने हुन्छ अर्थात जो समस्त इच्छाहरू, मोह अथवा संवेगहरूबाट मुक्त हुन्छ । यदि ईश्वर परम स्वतन्त्र छ भने ऊ समस्त इच्छाहरूबाट पनि मुक्त हुनेछ, सृष्टि गर्ने इच्छासम्मबाट मुक्त । यस्तो स्थितिमा ईश्वरद्वारा संसारको सायास निर्णयको अभावमा गरिएको निरभिप्राय कर्म हुनेछ । अर्कातिर, यदि ईश्वरमा कमभन्दा कम सृष्टि गर्ने इच्छा छ भन्ने मान्ने हो भने उसलाई परम स्वतन्त्र कसरी भन्न सकिन्छ रु
ईश्वरवादीहरूका निम्ति एउटा अर्कौ विकल्प ईश्वर एक स्वतन्त्र अभिकर्ता होइन, त्यसले पनि परतन्त्रमा रहेर कर्म गर्दछ भन्ने मान्नु हो । तर समस्त परतन्त्रतामा सर्वशक्तिमान हुनुकै निषेध निहित हुन्छ र यस्तो मान्दा ईश्वरलाई यस विशाल एवम् वैविध्यपूर्ण संसारको सृष्टि गर्न असक्षेम मान्नुपर्नेछ । अतः यस संसारको स्रष्टा ईश्वर हुनै सक्तैन ।
ईश्वरवादीहरूको अर्को एउटा सुपरिचित तर्क के छ भने ईश्वरको अस्तित्व कुन कुराबाट सिद्ध हुन्छ भने यसले नै प्राणीहरूलाई तिनको कर्मको फल प्रदान गर्दछ । तर सांख्यसूत्र का प्रणेता के भनेर यस तर्कको खण्डन गर्दछन भने कर्मफलको प्राप्तिमा ईश्वरीय निरीक्षणको कुनै आवश्यकता नै पर्दैन किनभने कर्म स्वयम नै आफ्ना परिणामहरूसम्म पु¥याउन सक्षम हुन्छन । जस्तो एक आधुनिक विश्लेषकको भनाइ छ, “उपर्युक्त विवेचनाले हामीलाई भारतीय दर्शनको एउटा मूलभूत विवादका सामु उभ्याउँछ । घोर भौतिकवादीहरूका अतिरिक्त लगभग सबै भारतीय विचारकहरूको के मान्यता छ भने प्रत्येक कर्मको समुचित फल हुन्छ नै । जुन प्रश्नमा उनीहरूमा तीव्र मतभेद छ, त्यो के हो भने : यो प्रक्रिया पूर्णतः स्वयंचालित छ कि यसमा ईश्वरको नियमन र निरीक्षण छ । मीमांसकहरूको के धारणा छ भने कर्म स्वयमले नै आफ्ना समुचित फलसम्म पु¥याउँछन, अतः कर्मफलको दाताका रूपमा ईश्वरलाई मान्नु अनावश्यक छ । यसका विपरीत ईश्वरवादीहरूको दाबी के छ भने यस्तो सम्भव छैन, किनभने यो समस्त प्रक्रियामा ईश्वरको रूपमा एक चेतन अभिकर्ताको निरीक्षणको आवश्यकता हुन्छ । ईश्वरवादीहरूको तर्कअनुसार पुण्य आफू स्वयमले आफ्नो पारितोषिक दिन सक्तैन, न त पापको परिणाम अनायास दण्ड हुन सक्तछ । केवल ईश्वरले नै, जो संसारको नैतिक नियामक हो, पुण्य कर्महरूको पारितोषिक एवम पाप कर्मको दण्ड दिन्छ ।”
सांख्य मतका निरीश्वरवादी संसारका निम्ति कुनै नैतिक नियामक अथवा विश्व–नियन्ताको आवश्यकतालाई मान्दैनन् । उनीहरूको के भनाइ छ भने ईश्वरलाई संसारको शासक मानेकै खण्डमा पनि उसको शासन उसकै लाभका निम्ति हुन्छ, जस्तो सांसारिक राजाहरूको शासन उनीहरूकै लाभका निम्ति हुन्छ । शासन गर्नुका पछि कुनै पनि राज्य वा शासकको मूल अभिप्राय के हुन्छ नि ? यस प्रश्नको उत्तर केवल अनुभवको आधारमा नै दिन सकिन्छ– सांसारिक राजाहरूको शासनबाट प्राप्त हुने अनुभवको आधारमा । यस अनुभवबाट प्राप्त हुने एकमात्र उत्तर के हो भने राजा वा शासकले आफ्ना वैयक्तिक लाभका निम्ति नै शासन गर्दछ । यदि ईश्वरलाई शासक वा नियन्ता मान्ने हो भने उसको धारणा पनि सामान्य राज्य वा शासकको सामान्य प्रकल्पअनुरूप नै बनाउनुपर्नेछ । तर के ईश्वरवादीले यस्तो स्थितिलाई स्वीकार गर्लान् ?
यस तर्कलाई अझ अघि बढाइएको छ । ईश्वरवादीले के भन्न सक्तछन भने आफ्नो शासनबाट ईश्वर पनि लाभान्वित हुन्छ वा उसले कुनै दिव्य उद्देश्यको पूर्तिका निम्ति शासन गर्दछ भन्ने मान्नुमा कुनै हानि छैन । यसको उत्तरमा के भनिन्छ भने यस्तो स्थितिमा त ईश्वर एक पार्थिव शासक अथवा सामान्य राजाभन्दा बढी रहँदैन । अतः ईश्वरले पनि जन्म एवम पुनर्जन्मको चक्रमा पर्नुपर्नेछ (संसारी बन्नु पर्नेछ) र अपूर्णकाम हुने कारणले उसलाई पनि दुखको अनुभव हुनेछ अथवा ऊ रागयुक्त हुनेछ । यस्तो ईश्वरवादीहरूको दाबीका विपरीत ‘नित्यमुक्त’ हुनेछैन ।
अन्तमा, सांख्यसूत्र का प्रणेताको के तर्क छ भने ईश्वरको अस्तित्वको कुनै प्रमाण छैन । कुनै पनि त्यस्तो वस्तुलाई मान्ने प्रश्न नै हुँदैन, जुन प्रमाणद्वारा सिद्ध हुँदैन । सांख्य दर्शनका अनुसार प्रामाणिक ज्ञानका तीन स्रोत छन– प्रत्यक्ष, अनुमान र शब्द–प्रमाण । ईश्वरको अस्तित्व प्रत्यक्ष प्रमाणित छैन, यो कुरो त ईश्वरवादी पनि स्वीकार गर्दछन । वेदहरूको रूपमा ईश्वरको अस्तित्वको शब्द–प्रमाण उपलब्ध भएको दाबी गरिन्छ । तर यस दाबीलाई कुन आधारमा अस्वीकार गरिन्छ भने वेदहरूमा संसारको वास्तविक कारण कुनै चेतन सत्तालाई नमानेर अचेतन प्रधानलाई नै मानिएको छ । अतः ईश्वरवादीहरूका निम्ति अनुमानको आड लिनुबाहेक कुनै अर्को बाटो रहँदैन र उनीहरू पनि यही नै गर्दछन । तर अनुमानको आधारमा ईश्वरको अस्तित्व सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वर एवम कुनै लिड्ड (चिन्ह) का बीच कहिल्यै कुनै सम्बन्ध निश्चित गर्न सकिन्न । उदाहरणका निम्ति, हामी धुवाँबाट आगोको अनुमान लगाउँछौं । किन ?  किनभने धुवाँ (चिन्ह) एवम आगो (अनुमानित) का बीच एक सामान्य सम्बन्ध छ, धुवाँ सदैव आगाको सान्निध्यमा पाइन्छ । यसका अतिरिक्त धुवाँ बाट आगाको अनुमान गर्ने व्यक्ति पनि यस सम्बन्धलाई जान्दछ, यसको ज्ञान उसलाई अघि नै अनेकौं पटकको अनुभवहरू (भान्सा आदिमा) बाट धुवाँ र आगो सँगै हुन्छन भन्ने भैसकेको हुन्छ । यस्तो स्थितिमा उसले धुवाँबाट आगोको अनुमान गर्न सक्तछ, जुन सत्य हो । तर ईश्वरको सम्बन्धमा स्थिति नितान्त भिन्न छ । ईश्वरसँग सम्बन्धित कुनै निश्चित चिह्न हुँदैन । यसका अतिरिक्त, ईश्वरसँग यस चिह्नलाई निश्चित सहवर्तिताको प्रत्यक्ष प्रमाणद्वारा कहिले पनि सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वरलाई त अदृश्य मानिन्छ ।
परवर्ती बौद्ध दार्शनिक साहित्यमा पनि विभिन्न सम्प्रदायका विचारकहरूले अनेक ईश्वरवाद–विरोधी तर्क प्रस्तुत गरेका छन । कतै कतै यी विवेचना न केवल विशद छन अपितु तार्किक–पारिभाषिक सूक्ष्मताहरूले पनि भरिएका छन । यहाँ हामी यी तर्कहरूमध्येका कतिपय सामान्य तर्कहरूलाई संक्षेपमा बुझ्ने प्रयास गर्नेछौं ।
वैभाषिकहरूका अनुसार ईश्वरको अस्तित्वलाई किन स्वीकार गर्न सकिन्न भने यसो गर्नु सामान्यतः प्रेक्षित तर्कहरूको विपरीत छ । उदाहरणका निम्ति, निम्नलिखित तथ्यहरूलाई लिनुस : (अ) कुनै पनि परिणाम कतिपय निश्चित क्रमिक अवस्थाहरूलाई पार गरेपछि मात्र अस्तित्वमा आउँछ र (आ) परिणाम देश र कालको निश्चित सन्दर्भहरूद्वारा अनुकूलित हुन्छन । यी निर्विवाद तथ्य हुन, तर ईश्वरको अवधारणा यी कसीमा सही देखिंदैनन ।
प्रथम, कुनै पनि परिणामको उत्पत्तिमा क्रमिक अवस्थाहरूको एक निश्चित क्रम लक्षित हुन्छ । उदाहरणका लागि, फलको रूपमा परिणामले अचानक नै अस्तित्व ग्रहण गर्दैन । फल वा परिणाम घटित हुनुअघि क्रमिक घटनाहरूको एक श्रृँखला पूर्व–निर्धारित हुन्छ । बीउबाट अंकुर, अंकुरबाट पातहरू, पातहरूपछि हाँगाहरू, अनि फूल र अन्तमा फूलबाट फलको उत्पत्ति हुन्छ ।…
“दोस्रो, के देखिएको छ भने…. परिणाम देश–कालको निश्चित सन्दर्भहरूमा निर्भर हुन्छन । कतिपय परिणाम खास विशिष्ट स्थानहरू एवम समयमा नै घटित हुन सक्तछन । उदाहरणका लागि, पुष्प एवम फलहरूको कतिपय विशिष्ट जातिहरू देशका उत्तर–पश्चिम भागहरूमा मात्र उत्पन्न हुन्छन भने देशको दक्षिण भागमा ती हुँदैनन… । फेरि, विशिष्ट ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अन्य ऋतुमा उत्पन्न हुँदैनन ।”
तर यदि ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई स्वीकार गर्ने हो भने यी तथ्यहरूको कुनै व्याख्या गर्न सकिने छैन । कसरी त ?
“ईश्वरलाई यस संसारको सर्वज्ञ एवम सर्वशक्तिमान स्रष्टा मानिन्छ । यसको तात्पर्य के भयो भने ऊ संसारका प्रत्येक वस्तुको विशिष्ट र आत्मनिर्भर कारण हो अर्थात कारणका रूपमा ऊ प्रत्येक अन्य वस्तुबाट स्वतन्त्र छ … । आफ्नो पूर्णतासँगै कारणको निरन्तर उपस्थितिको तात्पर्य यसका परिणामहरू अनिवार्यतः निरन्तर उपस्थित हुनु हो । … कुनै वस्तुको उत्पादनमा ढिलाइको कारण केवल यसलाई उत्पन्न गर्ने अनिवार्य परिस्थितिहरू पूर्ण रूपले विद्यमान नहुनु हुन सक्तछ । ईश्वरको सत्ता स्वीकार गर्ने सम्बन्धमा अनिवार्य परिस्थितिहरूको अभाव अकल्पनीय छ किनभने ईश्वरलाई त प्रत्येक वस्तुको पूर्ण एवम उचित कारण मानिएको छ । अतः अन्तर्वर्ती अवस्थाहरूको श्रृँखलाको क्रममा ढिलाइको कारण परिणाम वा फलको उत्पत्तिमा ढिलाइ पनि अकल्पनीय छ ।” संक्षेपमा, ईश्वरलाई मान्दा परिणाम पनि तत्काल नै पाइनुपर्दछ ।
यसरी नै, “यदि संसारको प्रत्येक वस्तुको तथाकथित कारण (अर्थात ईश्वर) वास्तवमै सर्वशक्तिमान अर्थात अरू कुनै वस्तुमाथिको निर्भरताबाट मुक्त हुन्थ्यो भने त उत्तर–पश्चिममा उम्रने फल–फूल दक्षिणी क्षेत्रमा नउम् ईश्वरद्वारा संसारको सायास निर्णयको अभावमा गरिएको निरभिप्राय कर्म हुनेछ । अर्कातिर, यदि ईश्वरमा कमभन्दा कम सृष्टि गर्ने इच्छा छ भन्ने मान्ने हो भने उसलाई परम स्वतन्त्र कसरी भन्न सकिन्छ?
ईश्वरवादीहरूका निम्ति एउटा अर्कौ विकल्प ईश्वर एक स्वतन्त्र अभिकर्ता होइन, त्यसले पनि परतन्त्रमा रहेर कर्म गर्दछ भन्ने मान्नु हो । तर समस्त परतन्त्रतामा सर्वशक्तिमान हुनुकै निषेध निहित हुन्छ र यस्तो मान्दा ईश्वरलाई यस विशाल एवम् वैविध्यपूर्ण संसारको सृष्टि गर्न असक्षेम मान्नुपर्नेछ । अतः यस संसारको स्रष्टा ईश्वर हुनै सक्तैन ।
ईश्वरवादीहरूको अर्को एउटा सुपरिचित तर्क के छ भने ईश्वरको अस्तित्व कुन कुराबाट सिद्ध हुन्छ भने यसले नै प्राणीहरूलाई तिनको कर्मको फल प्रदान गर्दछ । तर सांख्यसूत्र का प्रणेता के भनेर यस तर्कको खण्डन गर्दछन भने कर्मफलको प्राप्तिमा ईश्वरीय निरीक्षणको कुनै आवश्यकता नै पर्दैन किनभने कर्म स्वयम नै आफ्ना परिणामहरूसम्म पु¥याउन सक्षम हुन्छन । जस्तो एक आधुनिक विश्लेषकको भनाइ छ, “उपर्युक्त विवेचनाले हामीलाई भारतीय दर्शनको एउटा मूलभूत विवादका सामु उभ्याउँछ । घोर भौतिकवादीहरूका अतिरिक्त लगभग सबै भारतीय विचारकहरूको के मान्यता छ भने प्रत्येक कर्मको समुचित फल हुन्छ नै । जुन प्रश्नमा उनीहरूमा तीव्र मतभेद छ, त्यो के हो भने : यो प्रक्रिया पूर्णतः स्वयंचालित छ कि यसमा ईश्वरको नियमन र निरीक्षण छ । मीमांसकहरूको के धारणा छ भने कर्म स्वयमले नै आफ्ना समुचित फलसम्म पु¥याउँछन, अतः कर्मफलको दाताका रूपमा ईश्वरलाई मान्नु अनावश्यक छ । यसका विपरीत ईश्वरवादीहरूको दाबी के छ भने यस्तो सम्भव छैन, किनभने यो समस्त प्रक्रियामा ईश्वरको रूपमा एक चेतन अभिकर्ताको निरीक्षणको आवश्यकता हुन्छ ।… ईश्वरवादीहरूको तर्कअनुसार पुण्य आफू स्वयमले आफ्नो पारितोषिक दिन सक्तैन, न त पापको परिणाम अनायास दण्ड हुन सक्तछ । केवल ईश्वरले नै, जो संसारको नैतिक नियामक हो, पुण्य कर्महरूको पारितोषिक एवम पाप कर्मको दण्ड दिन्छ ।”
सांख्य मतका निरीश्वरवादी संसारका निम्ति कुनै नैतिक नियामक अथवा विश्व–नियन्ताको आवश्यकतालाई मान्दैनन् । उनीहरूको के भनाइ छ भने ईश्वरलाई संसारको शासक मानेकै खण्डमा पनि उसको शासन उसकै लाभका निम्ति हुन्छ, जस्तो सांसारिक राजाहरूको शासन उनीहरूकै लाभका निम्ति हुन्छ । शासन गर्नुका पछि कुनै पनि राज्य वा शासकको मूल अभिप्राय के हुन्छ नि रु यस प्रश्नको उत्तर केवल अनुभवको आधारमा नै दिन सकिन्छ– सांसारिक राजाहरूको शासनबाट प्राप्त हुने अनुभवको आधारमा । यस अनुभवबाट प्राप्त हुने एकमात्र उत्तर के हो भने राजा वा शासकले आफ्ना वैयक्तिक लाभका निम्ति नै शासन गर्दछ । यदि ईश्वरलाई शासक वा नियन्ता मान्ने हो भने उसको धारणा पनि सामान्य राज्य वा शासकको सामान्य प्रकल्पअनुरूप नै बनाउनुपर्नेछ । तर के ईश्वरवादीले यस्तो स्थितिलाई स्वीकार गर्लान् ?
यस तर्कलाई अझ अघि बढाइएको छ । ईश्वरवादीले के भन्न सक्तछन भने आफ्नो शासनबाट ईश्वर पनि लाभान्वित हुन्छ वा उसले कुनै दिव्य उद्देश्यको पूर्तिका निम्ति शासन गर्दछ भन्ने मान्नुमा कुनै हानि छैन । यसको उत्तरमा के भनिन्छ भने यस्तो स्थितिमा त ईश्वर एक पार्थिव शासक अथवा सामान्य राजाभन्दा बढी रहँदैन । अतः ईश्वरले पनि जन्म एवम पुनर्जन्मको चक्रमा पर्नुपर्नेछ (संसारी बन्नु पर्नेछ) र अपूर्णकाम हुने कारणले उसलाई पनि दुखको अनुभव हुनेछ अथवा ऊ रागयुक्त हुनेछ । यस्तो ईश्वरवादीहरूको दाबीका विपरीत ‘नित्यमुक्त’ हुनेछैन ।
अन्तमा, सांख्यसूत्र का प्रणेताको के तर्क छ भने ईश्वरको अस्तित्वको कुनै प्रमाण छैन । कुनै पनि त्यस्तो वस्तुलाई मान्ने प्रश्न नै हुँदैन, जुन प्रमाणद्वारा सिद्ध हुँदैन । सांख्य दर्शनका अनुसार प्रामाणिक ज्ञानका तीन स्रोत छन– प्रत्यक्ष, अनुमान र शब्द–प्रमाण । ईश्वरको अस्तित्व प्रत्यक्ष प्रमाणित छैन, यो कुरो त ईश्वरवादी पनि स्वीकार गर्दछन । वेदहरूको रूपमा ईश्वरको अस्तित्वको शब्द–प्रमाण उपलब्ध भएको दाबी गरिन्छ । तर यस दाबीलाई कुन आधारमा अस्वीकार गरिन्छ भने वेदहरूमा संसारको वास्तविक कारण कुनै चेतन सत्तालाई नमानेर अचेतन प्रधानलाई नै मानिएको छ । अतः ईश्वरवादीहरूका निम्ति अनुमानको आड लिनुबाहेक कुनै अर्को बाटो रहँदैन र उनीहरू पनि यही नै गर्दछन । तर अनुमानको आधारमा ईश्वरको अस्तित्व सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वर एवम कुनै लिड्ड (चिन्ह) का बीच कहिल्यै कुनै सम्बन्ध निश्चित गर्न सकिन्न । उदाहरणका निम्ति, हामी धुवाँबाट आगोको अनुमान लगाउँछौं । किन र? किनभने धुवाँ (चिन्ह) एवम आगो (अनुमानित) का बीच एक सामान्य सम्बन्ध छ, धुवाँ सदैव आगाको सान्निध्यमा पाइन्छ । यसका अतिरिक्त धुवाँ बाट आगाको अनुमान गर्ने व्यक्ति पनि यस सम्बन्धलाई जान्दछ, यसको ज्ञान उसलाई अघि नै अनेकौं पटकको अनुभवहरू (भान्सा आदिमा) बाट धुवाँ र आगो सँगै हुन्छन भन्ने भैसकेको हुन्छ । यस्तो स्थितिमा उसले धुवाँबाट आगोको अनुमान गर्न सक्तछ, जुन सत्य हो । तर ईश्वरको सम्बन्धमा स्थिति नितान्त भिन्न छ । ईश्वरसँग सम्बन्धित कुनै निश्चित चिह्न हुँदैन । यसका अतिरिक्त, ईश्वरसँग यस चिह्नलाई निश्चित सहवर्तिताको प्रत्यक्ष प्रमाणद्वारा कहिले पनि सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वरलाई त अदृश्य मानिन्छ ।
परवर्ती बौद्ध दार्शनिक साहित्यमा पनि विभिन्न सम्प्रदायका विचारकहरूले अनेक ईश्वरवाद–विरोधी तर्क प्रस्तुत गरेका छन । कतै कतै यी विवेचना न केवल विशद छन अपितु तार्किक–पारिभाषिक सूक्ष्मताहरूले पनि भरिएका छन । यहाँ हामी यी तर्कहरूमध्येका कतिपय सामान्य तर्कहरूलाई संक्षेपमा बुझ्ने प्रयास गर्नेछौं ।
वैभाषिकहरूका अनुसार ईश्वरको अस्तित्वलाई किन स्वीकार गर्न सकिन्न भने यसो गर्नु सामान्यतः प्रेक्षित तर्कहरूको विपरीत छ । उदाहरणका निम्ति, निम्नलिखित तथ्यहरूलाई लिनुस ः (अ) कुनै पनि परिणाम कतिपय निश्चित क्रमिक अवस्थाहरूलाई पार गरेपछि मात्र अस्तित्वमा आउँछ र (आ) परिणाम देश र कालको निश्चित सन्दर्भहरूद्वारा अनुकूलित हुन्छन । यी निर्विवाद तथ्य हुन, तर ईश्वरको अवधारणा यी कसीमा सही देखिंदैनन ।
“प्रथम, कुनै पनि परिणामको उत्पत्तिमा क्रमिक अवस्थाहरूको एक निश्चित क्रम लक्षित हुन्छ । उदाहरणका लागि, फलको रूपमा परिणामले अचानक नै अस्तित्व ग्रहण गर्दैन । फल वा परिणाम घटित हुनुअघि क्रमिक घटनाहरूको एक श्रृँखला पूर्व–निर्धारित हुन्छ । बीउबाट अंकुर, अंकुरबाट पातहरू, पातहरूपछि हाँगाहरू, अनि फूल र अन्तमा फूलबाट फलको उत्पत्ति हुन्छ । …
“दोस्रो, के देखिएको छ भने परिणाम देश–कालको निश्चित सन्दर्भहरूमा निर्भर हुन्छन । कतिपय परिणाम खास विशिष्ट स्थानहरू एवम समयमा नै घटित हुन सक्तछन । उदाहरणका लागि, पुष्प एवम फलहरूको कतिपय विशिष्ट जातिहरू देशका उत्तर–पश्चिम भागहरूमा मात्र उत्पन्न हुन्छन भने देशको दक्षिण भागमा ती हुँदैनन…। फेरि, विशिष्ट ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अन्य ऋतुमा उत्पन्न हुँदैनन ।”
तर यदि ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई स्वीकार गर्ने हो भने यी तथ्यहरूको कुनै व्याख्या गर्न सकिने छैन । कसरी त रु
“ईश्वरलाई यस संसारको सर्वज्ञ एवम सर्वशक्तिमान स्रष्टा मानिन्छ । यसको तात्पर्य के भयो भने ऊ संसारका प्रत्येक वस्तुको विशिष्ट र आत्मनिर्भर कारण हो अर्थात कारणका रूपमा ऊ प्रत्येक अन्य वस्तुबाट स्वतन्त्र छ ….। आफ्नो पूर्णतासँगै कारणको निरन्तर उपस्थितिको तात्पर्य यसका परिणामहरू अनिवार्यतः निरन्तर उपस्थित हुनु हो । …कुनै वस्तुको उत्पादनमा ढिलाइको कारण केवल यसलाई उत्पन्न गर्ने अनिवार्य परिस्थितिहरू पूर्ण रूपले विद्यमान नहुनु हुन सक्तछ । ईश्वरको सत्ता स्वीकार गर्ने सम्बन्धमा अनिवार्य परिस्थितिहरूको अभाव अकल्पनीय छ किनभने ईश्वरलाई त प्रत्येक वस्तुको पूर्ण एवम उचित कारण मानिएको छ । अतः अन्तर्वर्ती अवस्थाहरूको श्रृँखलाको क्रममा ढिलाइको कारण परिणाम वा फलको उत्पत्तिमा ढिलाइ पनि अकल्पनीय छ ।” संक्षेपमा, ईश्वरलाई मान्दा परिणाम पनि तत्काल नै पाइनुपर्दछ ।
यसरी नै, “यदि संसारको प्रत्येक वस्तुको तथाकथित कारण (अर्थात ईश्वर) वास्तवमै सर्वशक्तिमान अर्थात अरू कुनै वस्तुमाथिको निर्भरताबाट मुक्त हुन्थ्यो भने त उत्तर–पश्चिममा उम्रने फल–फूल दक्षिणी क्षेत्रमा नउम्रने र दक्षिणका वनस्पतिहरू उत्तर–पश्चिमी क्षेत्रहरूमा नउम्रने कुनै कारण नै हुँदैनथ्यो । यस धारणाअनुसार ग्रीष्म ऋतुमा हुने फल–फूल पनि शरद ऋतुमा उत्पन्न हुन सक्तथे र शरद ऋतुमा काटिने बाली निश्चय नै, ग्रीष्ममा काटन सकिन्थ्यो ।” तर सर्वविदित भएजस्तै तथ्यले अरू नै देखाउँछन र यसबाट के स्पष्ट हुन्छ भने ईश्वरको अस्तित्व हुँदैन ।
यहाँ ईश्वरवादीले एउटा आपत्ति उठाउन सक्तछन । ईश्वरको इच्छा परम स्वतन्त्र हुन्छ र संसारमा घटने प्रत्येक घटना ईश्वरीय इच्छाको पूर्णतः अधीन हुन्छ । ईश्वरले के इच्छा गर्दछ भने “अमुक फल र फूल अमुक स्थानहरू र अमुक ऋतुहरूमा र अमुक ढड्डले नै उत्पन्न होस” र यस्तै नै हुन्छ । यदि ईश्वरको इच्छाको उल्लंघन गरेर फल–फूल अर्कै ढड्डले उत्पन्न भएका भए ईश्वरको सर्वशक्तिमत्ता एवम अस्तित्वमा सन्देह हुन सक्तथ्यो । संसारमा जुन व्यवस्था छ त्यो ईश्वरको इच्छाको कारणले नै त्यस्तो छ जस्तो हामीले देखेका छौं ।
बैभाषिकहरूसँग यस आपत्तिको प्रत्युत्तर छ । उनीहरूका अनुसार महत्वपूर्ण प्रश्न के हो भने ईश्वरमा एक स्थान र एक ऋतुमा उत्पन्न हुने फल–फूललाई अन्य स्थान र अन्य ऋतुहरूमा उत्पन्न गर्ने क्षेमता छ कि छैन ? यस क्षेमताको प्रमाण त्यतिखेर मात्र पाइनेछ जतिखेर एक ऋतु एवम स्थानको वनस्पतिलाई अन्य ऋतु एवम् स्थानमा यथार्थतः उत्पन्न गर्न सकिन्छ । केवल ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई मान्नु मात्र पर्याप्त हुँदैन । तर एक स्थान वा एक ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अर्को कुनै ठाउँ र ऋतुमा उत्पन्न नै हुँदैनन, त्यस कारण ईश्वरमा त्यस्तो क्षेमता छैन र ऊ सर्वशक्तिमान भएको सिद्ध हुँदैन भन्ने निष्कर्ष निकाल्नु नै उचित हुनेछ ।
बौद्ध साहित्यमा एउटा अत्यन्त छोटो रचनाको उल्लेख पाइन्छ, जुन विशेÈ रूपले ईश्वरको प्रत्याख्यान गर्नका लागि नै रचना गरिएको छ । यसको श्रेय माध्यमिक सम्प्रदायका नागार्जुनलाई दिइन्छ । सम्भवतः ईश्वरसम्बन्धी विÈयमा महायान साहित्यको यो प्राचीनतम रचना हो र श्चेरबात्स्कीको के धारणा छ भने यो आÇनो मूल संस्कृत पाठ एवम यसको तिब्बती अनुवाद, दुवैमा सुरक्षित छ ।
आफ्नो विशिष्ट खण्डनात्मक पद्धतिको अनुसरण गर्दै नागार्जुन ईश्वरवादका विरोधमा मुख्य रूपमा दुईवटा तर्क प्रस्तुत गर्दछन ।
प्रथम, ईश्वरलाई स्रष्टा मान्नका लागि के सिद्ध गर्न आवश्यक छ भने ऊ कुनै वस्तुको सृष्टि गर्दछ । तर ऊद्वारा उत्पन्न वस्तुको ठीक स्वरूप कस्तो छ रु यसका तीन विकल्प मात्र सम्भव छन ः परिणाम ९१० अन्तर्भूत रूपबाट विद्यमान छ, ९२० अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ, ९३० पहिले चाहि“ अविद्यमान थियो तर अहिले भने विद्यमान छ । पहिलो विकल्प विसंगत छ किनभने जो अन्तर्भूत रूपले विद्यमान छ त्यो आफनो बलमा विद्यमान हुन्छ र त्यसलाई सृजना गर्नुपर्ने आवश्यकता नै हुँदैन । उदाहरणका लागि, मानवको अस्तित्व छ भन्ने हामी जान्दछौं । उसको र अधिक सृजनलाई सृजनकर्म भन्न सकिन्न, किनभने उसको अस्तित्व त पहिले नै (ईश्वरको तथाकथित सृजनभन्दा पहिले नै) सुस्थापित छ । छैन, यो कुरो त ईश्वरवादी पनि स्वीकार गर्दछन । वेदहरूको रूपमा ईश्वरको अस्तित्वको शब्द–प्रमाण उपलब्ध भएको दाबी गरिन्छ । तर यस दाबीलाई कुन आधारमा अस्वीकार गरिन्छ भने वेदहरूमा संसारको वास्तविक कारण कुनै चेतन सत्तालाई नमानेर अचेतन प्रधानलाई नै मानिएको छ । अतः ईश्वरवादीहरूका निम्ति अनुमानको आड लिनुबाहेक कुनै अर्को बाटो रहँदैन र उनीहरू पनि यही नै गर्दछन । तर अनुमानको आधारमा ईश्वरको अस्तित्व सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वर एवम कुनै लिड्ड (चिन्ह) का बीच कहिल्यै कुनै सम्बन्ध निश्चित गर्न सकिन्न । उदाहरणका निम्ति, हामी धुवाँबाट आगोको अनुमान लगाउँछौं । किन रु किनभने धुवाँ (चिन्ह) एवम आगो (अनुमानित) का बीच एक सामान्य सम्बन्ध छ, धुवाँ सदैव आगाको सान्निध्यमा पाइन्छ । यसका अतिरिक्त धुवाँबाट आगाको अनुमान गर्ने व्यक्ति पनि यस सम्बन्धलाई जान्दछ, यसको ज्ञान उसलाई अघि नै अनेकौं पटकको अनुभवहरू (भान्सा आदिमा) बाट धुवाँ र आगो सँगै हुन्छन भन्ने भैसकेको हुन्छ । यस्तो स्थितिमा उसले धुवाँबाट आगोको अनुमान गर्न सक्तछ, जुन सत्य हो । तर ईश्वरको सम्बन्धमा स्थिति नितान्त भिन्न छ । ईश्वरसँग सम्बन्धित कुनै निश्चित चिन्ह हुँदैन । यसका अतिरिक्त, ईश्वरसँग यस चिह्नलाई निश्चित सहवर्तिताको प्रत्यक्ष प्रमाणद्वारा कहिले पनि सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वरलाई त अदृश्य मानिन्छ ।
परवर्ती बौद्ध दार्शनिक साहित्यमा पनि विभिन्न सम्प्रदायका विचारकहरूले अनेक ईश्वरवाद–विरोधी तर्क प्रस्तुत गरेका छन । कतै कतै यी विवेचना न केवल विशद छन अपितु तार्किक–पारिभाषिक सूक्ष्मताहरूले पनि भरिएका छन । यहा“ हामी यी तर्कहरूमध्येका कतिपय सामान्य तर्कहरूलाई संक्षेपमा बुझ्ने प्रयास गर्नेछौं ।
वैभाषिकहरूका अनुसार ईश्वरको अस्तित्वलाई किन स्वीकार गर्न सकिन्न भने यसो गर्नु सामान्यतः प्रेक्षित तर्कहरूको विपरीत छ । उदाहरणका निम्ति, निम्नलिखित तथ्यहरूलाई लिनुस: (अ) कुनै पनि परिणाम कतिपय निश्चित क्रमिक अवस्थाहरूलाई पार गरेपछि मात्र अस्तित्वमा आउँछ र (आ) परिणाम देश र कालको निश्चित सन्दर्भहरूद्वारा अनुकूलित हुन्छन । यी निर्विवाद तथ्य हुन, तर ईश्वरको अवधारणा यी कसीमा सही देखिंदैनन ।
“प्रथम, कुनै पनि परिणामको उत्पत्तिमा क्रमिक अवस्थाहरूको एक निश्चित क्रम लक्षित हुन्छ । उदाहरणका लागि, फलको रूपमा परिणामले अचानक नै अस्तित्व ग्रहण गर्दैन । फल वा परिणाम घटित हुनुअघि क्रमिक घटनाहरूको एक श्रृँखला पूर्व–निर्धारित  हो मान्ने भने उसको धारणा पनि सामान्य राज्य वा शासकको सामान्य प्रकल्पअनुरूप नै बनाउनुपर्नेछ । तर के ईश्वरवादीले यस्तो स्थितिलाई स्वीकार गर्लान् ?
यस तर्कलाई अझ अघि बढाइएको छ । ईश्वरवादीले के भन्न सक्तछन भने आफ्नो शासनबाट ईश्वर पनि लाभान्वित हुन्छ वा उसले कुनै दिव्य उद्देश्यको पूर्तिका निम्ति शासन गर्दछ भन्ने मान्नुमा कुनै हानि छैन । यसको उत्तरमा के भनिन्छ भने यस्तो स्थितिमा त ईश्वर एक पार्थिव शासक अथवा सामान्य राजाभन्दा बढी रहँदैन । अतः ईश्वरले पनि जन्म एवम पुनर्जन्मको चक्रमा पर्नुपर्नेछ (संसारी बन्नु पर्नेछ) र अपूर्णकाम हुने कारणले उसलाई पनि दुखको अनुभव हुनेछ अथवा ऊ रागयुक्त हुनेछ । यस्तो ईश्वरवादीहरूको दाबीका विपरीत ‘नित्यमुक्त’ हुनेछैन ।
अन्तमा, सांख्यसूत्र का प्रणेताको के तर्क छ भने ईश्वरको अस्तित्वको कुनै प्रमाण छैन । कुनै पनि त्यस्तो वस्तुलाई मान्ने प्रश्न नै हुँदैन, जुन प्रमाणद्वारा सिद्ध हुँदैन । सांख्य दर्शनका अनुसार प्रामाणिक ज्ञानका तीन स्रोत छन– प्रत्यक्ष, अनुमान र शब्द–प्रमाण । ईश्वरको अस्तित्व प्रत्यक्ष प्रमाणित छैन, यो कुरो त ईश्वरवादी पनि स्वीकार गर्दछन । वेदहरूको रूपमा ईश्वरको अस्तित्वको शब्द–प्रमाण उपलब्ध भएको दाबी गरिन्छ । तर यस दाबीलाई कुन आधारमा अस्वीकार गरिन्छ भने वेदहरूमा संसारको वास्तविक कारण कुनै चेतन सत्तालाई नमानेर अचेतन प्रधानलाई नै मानिएको छ । अतः ईश्वरवादीहरूका निम्ति अनुमानको आड लिनुबाहेक कुनै अर्को बाटो रहँदैन र उनीहरू पनि यही नै गर्दछन । तर अनुमानको आधारमा ईश्वरको अस्तित्व सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वर एवम कुनै लिड्ड (चिन्ह) का बीच कहिल्यै कुनै सम्बन्ध निश्चित गर्न सकिन्न । उदाहरणका निम्ति, हामी धुवाँबाट आगोको अनुमान लगाउँछौं । किन र? किनभने धुवाँ (चिन्ह) एवम आगो (अनुमानित) का बीच एक सामान्य सम्बन्ध छ, धुवाँ सदैव आगाको सान्निध्यमा पाइन्छ । यसका अतिरिक्त धुवाँ बाट आगाको अनुमान गर्ने व्यक्ति पनि यस सम्बन्धलाई जान्दछ, यसको ज्ञान उसलाई अघि नै अनेकौं पटकको अनुभवहरू (भान्सा आदिमा)बाट धुवाँ र आगो सँगै हुन्छन भन्ने भैसकेको हुन्छ । यस्तो स्थितिमा उसले धुवाँबाट आगोको अनुमान गर्न सक्तछ, जुन सत्य हो । तर ईश्वरको सम्बन्धमा स्थिति नितान्त भिन्न छ । ईश्वरसँग सम्बन्धित कुनै निश्चित चिह्न हुँदैन । यसका अतिरिक्त, ईश्वरसँग यस चिह्नलाई निश्चित सहवर्तिताको प्रत्यक्ष प्रमाणद्वारा कहिले पनि सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वरलाई त अदृश्य मानिन्छ ।
परवर्ती बौद्ध दार्शनिक साहित्यमा पनि विभिन्न सम्प्रदायका विचारकहरूले अनेक ईश्वरवाद–विरोधी तर्क प्रस्तुत गरेका छन । कतै कतै यी विवेचना न केवल विशद छन अपितु तार्किक–पारिभाषिक सूक्ष्मताहरूले पनि भरिएका छन । यहाँ हामी यी तर्कहरूमध्येका कतिपय सामान्य तर्कहरूलाई संक्षेपमा बुझ्ने प्रयास गर्नेछौं ।
वैभाषिकहरूका अनुसार ईश्वरको अस्तित्वलाई किन स्वीकार गर्न सकिन्न भने यसो गर्नु सामान्यतः प्रेक्षित तर्कहरूको विपरीत छ । उदाहरणका निम्ति, निम्नलिखित तथ्यहरूलाई लिनुस : (अ) कुनै पनि परिणाम कतिपय निश्चित क्रमिक अवस्थाहरूलाई पार गरेपछि मात्र अस्तित्वमा आउँछ र (आ) परिणाम देश र कालको निश्चित सन्दर्भहरूद्वारा अनुकूलित हुन्छन । यी निर्विवाद तथ्य हुन, तर ईश्वरको अवधारणा यी कसीमा सही देखिंदैनन ।
“प्रथम, कुनै पनि परिणामको उत्पत्तिमा क्रमिक अवस्थाहरूको एक निश्चित क्रम लक्षित हुन्छ । उदाहरणका लागि, फलको रूपमा परिणामले अचानक नै अस्तित्व ग्रहण गर्दैन । फल वा परिणाम घटित हुनुअघि क्रमिक घटनाहरूको एक श्रृँखला पूर्व–निर्धारित हुन्छ । बीउबाट अंकुर, अंकुरबाट पातहरू, पातहरूपछि हाँगाहरू, अनि फूल र अन्तमा फूलबाट फलको उत्पत्ति हुन्छ । …
“दोस्रो, के देखिएको छ भने परिणाम देश–कालको निश्चित सन्दर्भहरूमा निर्भर हुन्छन । कतिपय परिणाम खास विशिष्ट स्थानहरू एवम समयमा नै घटित हुन सक्तछन । उदाहरणका लागि, पुष्प एवम फलहरूको कतिपय विशिष्ट जातिहरू देशका उत्तर–पश्चिम भागहरूमा मात्र उत्पन्न हुन्छन भने देशको दक्षिण भागमा ती हुँदैनन। फेरि, विशिष्ट ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अन्य ऋतुमा उत्पन्न हुँदैनन ।”
तर यदि ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई स्वीकार गर्ने हो भने यी तथ्यहरूको कुनै व्याख्या गर्न सकिने छैन । कसरी त ?
“ईश्वरलाई यस संसारको सर्वज्ञ एवम सर्वशक्तिमान स्रष्टा मानिन्छ । यसको तात्पर्य के भयो भने ऊ संसारका प्रत्येक वस्तुको विशिष्ट र आत्मनिर्भर कारण हो अर्थात कारणका रूपमा ऊ प्रत्येक अन्य वस्तुबाट स्वतन्त्र छ  । आफ्नो पूर्णतासँगै कारणको निरन्तर उपस्थितिको तात्पर्य यसका परिणामहरू अनिवार्यतः निरन्तर उपस्थित हुनु हो । कुनै वस्तुको उत्पादनमा ढिलाइको कारण केवल यसलाई उत्पन्न गर्ने अनिवार्य परिस्थितिहरू पूर्ण रूपले विद्यमान नहुनु हुन सक्तछ । ईश्वरको सत्ता स्वीकार गर्ने सम्बन्धमा अनिवार्य परिस्थितिहरूको अभाव अकल्पनीय छ किनभने ईश्वरलाई त प्रत्येक वस्तुको पूर्ण एवम उचित कारण मानिएको छ । अतः अन्तर्वर्ती अवस्थाहरूको श्रृँखलाको क्रममा ढिलाइको कारण परिणाम वा फलको उत्पत्तिमा ढिलाइ पनि अकल्पनीय छ ।” संक्षेपमा, ईश्वरलाई मान्दा परिणाम पनि तत्काल नै पाइनुपर्दछ ।
यसरी नै, “यदि संसारको प्रत्येक वस्तुको तथाकथित कारण ९अर्थात ईश्वर० वास्तवमै सर्वशक्तिमान अर्थात अरू कुनै वस्तुमाथिको निर्भरताबाट मुक्त हुन्थ्यो भने त उत्तर–पश्चिममा उम्रने फल–फूल दक्षिणी क्षेत्रमा नउम्रने र दक्षिणका वनस्पतिहरू उत्तर–पश्चिमी क्षेत्रहरूमा नउम्रने कुनै कारण नै हुँदैनथ्यो । यस धारणाअनुसार ग्रीष्म ऋतुमा हुने फल–फूल पनि शरद ऋतुमा उत्पन्न हुन सक्तथे र शरद ऋतुमा काटिने बाली निश्चय नै, ग्रीष्ममा काटन सकिन्थ्यो ।” तर सर्वविदित भएजस्तै तथ्यले अरू नै देखाउँछन र यसबाट के स्पष्ट हुन्छ भने ईश्वरको अस्तित्व हुँदैन ।
यहाँ ईश्वरवादीले एउटा आपत्ति उठाउन सक्तछन । ईश्वरको इच्छा परम स्वतन्त्र हुन्छ र संसारमा घटने प्रत्येक घटना ईश्वरीय इच्छाको पूर्णतः अधीन हुन्छ । ईश्वरले के इच्छा गर्दछ भने “अमुक फल र फूल अमुक स्थानहरू र अमुक ऋतुहरूमा र अमुक ढड्डले नै उत्पन्न होस” र यस्तै नै हुन्छ । यदि ईश्वरको इच्छाको उल्लंघन गरेर फल–फूल अर्कै ढड्डले उत्पन्न भएका भए ईश्वरको सर्वशक्तिमत्ता एवम अस्तित्वमा सन्देह हुन सक्तथ्यो । संसारमा जुन व्यवस्था छ त्यो ईश्वरको इच्छाको कारणले नै त्यस्तो छ जस्तो हामीले देखेका छौं ।
बैभाषिकहरुसंग यस आपत्तिको प्रत्युत्तर छ । उनीहरूका अनुसार महत्वपूर्ण प्रश्न के हो भने ईश्वरमा एक स्थान र एक ऋतुमा उत्पन्न हुने फल–फूललाई अन्य स्थान र अन्य ऋतुहरूमा उत्पन्न गर्ने क्षेमता छ कि छैन रु यस क्षेमताको प्रमाण त्यतिखेर मात्र पाइनेछ जतिखेर एक ऋतु एवम स्थानको वनस्पतिलाई अन्य ऋतु एवम् स्थानमा यथार्थतः उत्पन्न गर्न सकिन्छ । केवल ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई मान्नु मात्र पर्याप्त हुँदैन । तर एक स्थान वा एक ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अर्को कुनै ठाउँ र ऋतुमा उत्पन्न नै हुँदैनन, त्यस कारण ईश्वरमा त्यस्तो क्षेमता छैन र ऊ सर्वशक्तिमान भएको सिद्ध हुँदैन भन्ने निष्कर्ष निकाल्नु नै उचित हुनेछ ।
बौद्ध साहित्यमा एउटा अत्यन्त छोटो रचनाको उल्लेख पाइन्छ, जुन विशेÈ रूपले ईश्वरको प्रत्याख्यान गर्नका लागि नै रचना गरिएको छ । यसको श्रेय माध्यमिक सम्प्रदायका नागार्जुनलाई दिइन्छ । सम्भवतः ईश्वरसम्बन्धी विÈयमा महायान साहित्यको यो प्राचीनतम रचना हो र श्चेरबात्स्कीको के धारणा छ भने यो आफनो मूल संस्कृत पाठ एवम यसको तिब्बती अनुवाद, दुवैमा सुरक्षित छ ।
आफ्नो विशिष्ट खण्डनात्मक पद्धतिको अनुसरण गर्दै नागार्जुन ईश्वरवादका विरोधमा मुख्य रूपमा दुईवटा तर्क प्रस्तुत गर्दछन ।
प्रथम, ईश्वरलाई स्रष्टा मान्नका लागि के सिद्ध गर्न आवश्यक छ भने ऊ कुनै वस्तुको सृष्टि गर्दछ । तर ऊद्वारा उत्पन्न वस्तुको ठीक स्वरूप कस्तो छ रु यसका तीन विकल्प मात्र सम्भव छन ः परिणाम  अन्तर्भूत रूपबाट विद्यमान छ, अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ,  पहिले चाहि“ अविद्यमान थियो तर अहिले भने विद्यमान छ । पहिलो विकल्प विसंगत छ किनभने जो अन्तर्भूत रूपले विद्यमान छ त्यो आÇनै बलमा विद्यमान हुन्छ र त्यसलाई सृजना गर्नुपर्ने आवश्यकता नै हुँदैन । उदाहरणका लागि, मानवको अस्तित्व छ भन्ने हामी जान्दछौं । उसको र अधिक सृजनलाई सृजनकर्म भन्न सकिन्न, किनभने उसको अस्तित्व त पहिले नै ९ईश्वरको तथाकथित सृजनभन्दा पहिले नै० सुस्थापित छ । छैन, यो कुरो त ईश्वरवादी पनि स्वीकार गर्दछन । वेदहरूको रूपमा ईश्वरको अस्तित्वको शब्द–प्रमाण उपलब्ध भएको दाबी गरिन्छ । तर यस दाबीलाई कुन आधारमा अस्वीकार गरिन्छ भने वेदहरूमा संसारको वास्तविक कारण कुनै चेतन सत्तालाई नमानेर अचेतन प्रधानलाई नै मानिएको छ । अतः ईश्वरवादीहरूका निम्ति अनुमानको आड लिनुबाहेक कुनै अर्को बाटो रहँदैन र उनीहरू पनि यही नै गर्दछन । तर अनुमानको आधारमा ईश्वरको अस्तित्व सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वर एवम कुनै लिड्ड (चिन्ह) का बीच कहिल्यै कुनै सम्बन्ध निश्चित गर्न सकिन्न । उदाहरणका निम्ति, हामी धुवाँबाट आगोको अनुमान लगाउँछौं । किन र ? किनभने धुवाँ (चिन्ह) एवम आगो (अनुमानित) का बीच एक सामान्य सम्बन्ध छ, धुवाँ सदैव आगाको सान्निध्यमा पाइन्छ । यसका अतिरिक्त धुवाँबाट आगाको अनुमान गर्ने व्यक्ति पनि यस सम्बन्धलाई जान्दछ, यसको ज्ञान उसलाई अघि नै अनेकौं पटकको अनुभवहरू (भान्सा आदिमा) बाट धुवाँ र आगो सँगै हुन्छन भन्ने भैसकेको हुन्छ । यस्तो स्थितिमा उसले धुवाँबाट आगोको अनुमान गर्न सक्तछ, जुन सत्य हो । तर ईश्वरको सम्बन्धमा स्थिति नितान्त भिन्न छ । ईश्वरसँग सम्बन्धित कुनै निश्चित चिन्ह हुँदैन । यसका अतिरिक्त, ईश्वरसँग यस चिह्नलाई निश्चित सहवर्तिताको प्रत्यक्ष प्रमाणद्वारा कहिले पनि सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वरलाई त अदृश्य मानिन्छ ।
परवर्ती बौद्ध दार्शनिक साहित्यमा पनि विभिन्न सम्प्रदायका विचारकहरूले अनेक ईश्वरवाद–विरोधी तर्क प्रस्तुत गरेका छन । कतै कतै यी विवेचना न केवल विशद छन अपितु तार्किक–पारिभाषिक सूक्ष्मताहरूले पनि भरिएका छन । यहा“ हामी यी तर्कहरूमध्येका कतिपय सामान्य तर्कहरूलाई संक्षेपमा बुझ्ने प्रयास गर्नेछौं ।
वैभाषिकहरूका अनुसार ईश्वरको अस्तित्वलाई किन स्वीकार गर्न सकिन्न भने यसो गर्नु सामान्यतः प्रेक्षित तर्कहरूको विपरीत छ । उदाहरणका निम्ति, निम्नलिखित तथ्यहरूलाई लिनुस ः (अ) कुनै पनि परिणाम कतिपय निश्चित क्रमिक अवस्थाहरूलाई पार गरेपछि मात्र अस्तित्वमा आउँछ र (आ) परिणाम देश र कालको निश्चित सन्दर्भहरूद्वारा अनुकूलित हुन्छन । यी निर्विवाद तथ्य हुन, तर ईश्वरको अवधारणा यी कसीमा सही देखिंदैनन ।
“प्रथम, कुनै पनि परिणामको उत्पत्तिमा क्रमिक अवस्थाहरूको एक निश्चित क्रम लक्षित हुन्छ । उदाहरणका लागि, फलको रूपमा परिणामले अचानक नै अस्तित्व ग्रहण गर्दैन । फल वा परिणाम घटित हुनुअघि क्रमिक घटनाहरूको एक श्रृँखला पूर्व–निर्धारित हुन्छ । बीउबाट अंकुर, अंकुरबाट पातहरू, पातहरूपछि हाँगाहरू, अनि फूल र अन्तमा फूलबाट फलको उत्पत्ति हुन्छ ।
“दोस्रो, के देखिएको छ भनेपरिणाम देश–कालको निश्चित सन्दर्भहरूमा निर्भर हुन्छन । कतिपय परिणाम खास विशिष्ट स्थानहरू एवम समयमा नै घटित हुन सक्तछन । उदाहरणका लागि, पुष्प एवम फलहरूको कतिपय विशिष्ट जातिहरू देशका उत्तर–पश्चिम भागहरूमा मात्र उत्पन्न हुन्छन भने देशको दक्षिण भागमा ती हुँदैनन। फेरि, विशिष्ट ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अन्य ऋतुमा उत्पन्न हुँदैनन ।”
तर यदि ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई स्वीकार गर्ने हो भने यी तथ्यहरूको कुनै व्याख्या गर्न सकिने छैन । कसरी त ?
“ईश्वरलाई यस संसारको सर्वज्ञ एवम सर्वशक्तिमान स्रष्टा मानिन्छ । यसको तात्पर्य के भयो भने ऊ संसारका प्रत्येक वस्तुको विशिष्ट र आत्मनिर्भर कारण हो अर्थात कारणका रूपमा ऊ प्रत्येक अन्य वस्तुबाट स्वतन्त्र छ  आफ्नो पूर्णतास“गै कारणको निरन्तर उपस्थितिको तात्पर्य यसका परिणामहरू अनिवार्यतः निरन्तर उपस्थित हुनु हो । कुनै वस्तुको उत्पादनमा ढिलाइको कारण केवल यसलाई उत्पन्न गर्ने अनिवार्य परिस्थितिहरू पूर्ण रूपले विद्यमान नहुनु हुन सक्तछ । ईश्वरको सत्ता स्वीकार गर्ने सम्बन्धमा अनिवार्य परिस्थितिहरूको अभाव अकल्पनीय छ किनभने ईश्वरलाई त प्रत्येक वस्तुको पूर्ण एवम उचित कारण मानिएको छ । अतः अन्तर्वर्ती अवस्थाहरूको श्रृँखलाको क्रममा ढिलाइको कारण परिणाम वा फलको उत्पत्तिमा ढिलाइ पनि अकल्पनीय छ ।” संक्षेपमा, ईश्वरलाई मान्दा परिणाम पनि तत्काल नै पाइनुपर्दछ ।
यसरी नै, “यदि संसारको प्रत्येक वस्तुको तथाकथित कारण (अर्थात ईश्वर) वास्तवमै सर्वशक्तिमान अर्थात अरू कुनै वस्तुमाथिको निर्भरताबाट मुक्त हुन्थ्यो भने त उत्तर–पश्चिममा उम्रने फल–फूल दक्षिणी क्षेत्रमा नउम्रने र दीक्षणका वनस्पतिहरू उत्तर–पश्चिमी क्षेत्रहरूमा नउम्रने कुनै कारण नै हुँदैनथ्यो । यस धारणाअनुसार ग्रीष्म ऋतुमा हुने फल–फूल पनि शरद ऋतुमा उत्पन्न हुन सक्तथे र शरद ऋतुमा काटिने बाली निश्चय नै, ग्रीष्ममा काटन सकिन्थ्यो ।” तर सर्वविदित भएजस्तै तथ्यले अरू नै देखाउँछन र यसबाट के स्पष्ट हुन्छ भने ईश्वरको अस्तित्व हुँदैन ।
यहा“ ईश्वरवादीले एउटा आपत्ति उठाउन सक्तछन । ईश्वरको इच्छा परम स्वतन्त्र हुन्छ र संसारमा घटने प्रत्येक घटना ईश्वरीय इच्छाको पूर्णतः अधीन हुन्छ । ईश्वरले के इच्छा गर्दछ भने “अमुक फल र फूल अमुक स्थानहरू र अमुक ऋतुहरूमा र अमुक ढड्डले नै उत्पन्न होस” र यस्तै नै हुन्छ । यदि ईश्वरको इच्छाको उल्लंघन गरेर फल–फूल अर्कै ढड्डले उत्पन्न भएका भए ईश्वरको सर्वशक्तिमत्ता एवम अस्तित्वमा सन्देह हुन सक्तथ्यो । संसारमा जुन व्यवस्था छ त्यो ईश्वरको इच्छाको कारणले नै त्यस्तो छ जस्तो हामीले देखेका छौं ।
वैभाषिकहरूसँग यस आपत्तिको प्रत्युत्तर छ । उनीहरूका अनुसार महत्वपूर्ण प्रश्न के हो भने ईश्वरमा एक स्थान र एक ऋतुमा उत्पन्न हुने फल–फूललाई अन्य स्थान र अन्य ऋतुहरूमा उत्पन्न गर्ने क्षमता छ कि छैन ? यस क्षमताको प्रमाण त्यतिखेर मात्र पाइनेछ जतिखेर एक ऋतु एवम स्थानको वनस्पतिलाई अन्य ऋतु एवम् स्थानमा यथार्थतः उत्पन्न गर्न सकिन्छ । केवल ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई मान्नु मात्र पर्याप्त हुँदैन । तर एक स्थान वा एक ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अर्को कुनै ठाउँ र ऋतुमा उत्पन्न नै हुँदैनन, त्यस कारण ईश्वरमा त्यस्तो क्षमता छैन र ऊ सर्वशक्तिमान भएको सिद्ध हुँदैन भन्ने निष्कर्ष निकाल्नु नै उचित हुनेछ ।
बौद्ध साहित्यमा एउटा अत्यन्त छोटो रचनाको उल्लेख पाइन्छ, जुन विशेष रूपले ईश्वरको प्रत्याख्यान गर्नका लागि नै रचना गरिएको छ । यसको श्रेय माध्यमिक सम्प्रदायका नागार्जुनलाई दिइन्छ । सम्भवतः ईश्वरसम्बन्धी विÈयमा महायान साहित्यको यो प्राचीनतम रचना हो र श्चेरबात्स्कीको के धारणा छ भने यो आफनो मूल संस्कृत पाठ एवम यसको तिब्बती अनुवाद, दुवैमा सुरक्षित छ ।
आफ्नो विशिष्ट खण्डनात्मक पद्धतिको अनुसरण गर्दै नागार्जुन ईश्वरवादका विरोधमा मुख्य रूपमा दुईवटा तर्क प्रस्तुत गर्दछन ।
प्रथम, ईश्वरलाई स्रष्टा मान्नका लागि के सिद्ध गर्न आवश्यक छ भने ऊ कुनै वस्तुको सृष्टि गर्दछ । तर ऊद्वारा उत्पन्न वस्तुको ठीक स्वरूप कस्तो छ रु यसका तीन विकल्प मात्र सम्भव छन ः परिणाम  अन्तर्भूत रूपबाट विद्यमान छ,  अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ, पहिले चाहि“ अविद्यमान थियो तर अहिले भने विद्यमान छ । पहिलो विकल्प विसंगत छ किनभने जो अन्तर्भूत रूपले विद्यमान छ त्यो आफ्नै बलमा विद्यमान हुन्छ र त्यसलाई सृजना गर्नुपर्ने आवश्यकता नै हुँदैन । उदाहरणका लागि, मानवको अस्तित्व छ भन्ने हामी जान्दछौं । उसको र अधिक सृजनलाई सृजनकर्म भन्न सकिन्न, किनभने उसको अस्तित्व त पहिले नै (ईश्वरको तथाकथित सृजनभन्दा पहिले नै) सुस्थापित छ । दोस्रो विकल्प पनि शुरूदेखि नै राम्रो छैन । जो अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ त्यसलाई कहिल्यै अस्तित्वमा ल्याउन सकिन्न, ईश्वरीय शक्तिद्वारा पनि सकिन्न । यदि ईश्वरवादी ईश्वर सर्वशक्तिमान छ भन्ने आफनो यस दाबीमा अड्डी लिन्छन नै भने ईश्वरले बालुवाबाट तेल त निकालोस र कछुवाको पिठ््यु“मा ऊन त उमारोस । तेस्रो विकल्पको पनि कुनै औचित्य छैन । विद्यमान र अविद्यमान परस्पर प्रकाश र अन्धकारजस्तै भिन्न छन । अस्तित्व र अनस्तित्व कहिले पनि एउटै वस्तुको लक्षण हुन सक्तैनन । जो अस्तित्वमान छ त्यो अस्तित्वमान नै रहन्छ र जो अस्तिस्त्व सूक्ष्मताहरूले पनि भरिएका छन । यहाँ हामी यी तर्कहरूमध्येका कतिपय सामान्य तर्कहरूलाई संक्षेपमा बुझ्ने प्रयास गर्नेछौं ।
वैभाषिकहरूका अनुसार ईश्वरको अस्तित्वलाई किन स्वीकार गर्न सकिन्न भने यसो गर्नु सामान्यतः प्रेक्षित तर्कहरूको विपरीत छ । उदाहरणका निम्ति, निम्नलिखित तथ्यहरूलाई लिनुस ः (अ) कुनै पनि परिणाम कतिपय निश्चित क्रमिक अवस्थाहरूलाई पार गरेपछि मात्र अस्तित्वमा आउँछ र (आ) परिणाम देश र कालको निश्चित सन्दर्भहरूद्वारा अनुकूलित हुन्छन । यी निर्विवाद तथ्य हुन, तर ईश्वरको अवधारणा यी कसीमा सही देखिंदैनन ।
“प्रथम, कुनै पनि परिणामको उत्पत्तिमा क्रमिक अवस्थाहरूको एक निश्चित क्रम लक्षित हुन्छ । उदाहरणका लागि, फलको रूपमा परिणामले अचानक नै अस्तित्व ग्रहण गर्दैन । फल वा परिणाम घटित हुनुअघि क्रमिक घटनाहरूको एक श्रृँखला पूर्व–निर्धारित हुन्छ । बीउबाट अंकुर, अंकुरबाट पातहरू, पातहरूपछि हाँगाहरू, अनि फूल र अन्तमा फूलबाट फलको उत्पत्ति हुन्छ ।
“दोस्रो, के देखिएको छ भने। परिणाम देश–कालको निश्चित सन्दर्भहरूमा निर्भर हुन्छन । कतिपय परिणाम खास विशिष्ट स्थानहरू एवम समयमा नै घटित हुन सक्तछन । उदाहरणका लागि, पुष्प एवम फलहरूको कतिपय विशिष्ट जातिहरू देशका उत्तर–पश्चिम भागहरूमा मात्र उत्पन्न हुन्छन भने देशको दक्षिण भागमा ती हुँदैननफेरि, विशिष्ट ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अन्य ऋतुमा उत्पन्न हुँदैनन ।”
तर यदि ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई स्वीकार गर्ने हो भने यी तथ्यहरूको कुनै व्याख्या गर्न सकिने छैन । कसरी त रु
“ईश्वरलाई यस संसारको सर्वज्ञ एवम सर्वशक्तिमान स्रष्टा मानिन्छ । यसको तात्पर्य के भयो भने ऊ संसारका प्रत्येक वस्तुको विशिष्ट र आत्मनिर्भर कारण हो अर्थात कारणका रूपमा ऊ प्रत्येक अन्य वस्तुबाट स्वतन्त्र छ  । आफ्नो पूर्णतासँगै कारणको निरन्तर उपस्थितिको तात्पर्य यसका परिणामहरू अनिवार्यतः निरन्तर उपस्थित हुनु हो । कुनै वस्तुको उत्पादनमा ढिलाइको कारण केवल यसलाई उत्पन्न गर्ने अनिवार्य परिस्थितिहरू पूर्ण रूपले विद्यमान नहुनु हुन सक्तछ । ईश्वरको सत्ता स्वीकार गर्ने सम्बन्धमा अनिवार्य परिस्थितिहरूको अभाव अकल्पनीय छ किनभने ईश्वरलाई त प्रत्येक वस्तुको पूर्ण एवम उचित कारण मानिएको छ । अतः अन्तर्वर्ती अवस्थाहरूको श्रृँखलाको क्रममा ढिलाइको कारण परिणाम वा फलको उत्पत्तिमा ढिलाइ पनि अकल्पनीय छ ।” संक्षेपमा, ईश्वरलाई मान्दा परिणाम पनि तत्काल नै पाइनुपर्दछ ।
यसरी नै, “यदि संसारको प्रत्येक वस्तुको तथाकथित कारण (अर्थात ईश्वर) वास्तवमै सर्वशक्तिमान अर्थात अरू कुनै वस्तुमाथिको निर्भरताबाट मुक्त हुन्थ्यो भने त उत्तर–पश्चिममा उम्रने फल–फूल दक्षिणी क्षेत्रमा नउम्रने र दक्षिणका वनस्पतिहरू उत्तर–पश्चिमी क्षेत्रहरूमा नउम्रने कुनै कारण नै हुँदैनथ्यो । यस धारणाअनुसार ग्रीष्म ऋतुमा हुने फल–फूल पनि शरद ऋतुमा उत्पन्न हुन सक्तथे र शरद ऋतुमा काटिने बाली निश्चय नै, ग्रीष्ममा काटन सकिन्थ्यो ।” तर सर्वविदित भएजस्तै तथ्यले अरू नै देखाउँछन र यसबाट के स्पष्ट हुन्छ भने ईश्वरको अस्तित्व हुँदैन ।
यहाँ ईश्वरवादीले एउटा आपत्ति उठाउन सक्तछन । ईश्वरको इच्छा परम स्वतन्त्र हुन्छ र संसारमा घटने प्रत्येक घटना ईश्वरीय इच्छाको पूर्णतः अधीन हुन्छ । ईश्वरले के इच्छा गर्दछ भने “अमुक फल र फूल अमुक स्थानहरू र अमुक ऋतुहरूमा र अमुक ढड्डले नै उत्पन्न होस” र यस्तै नै हुन्छ । यदि ईश्वरको इच्छाको उल्लंघन गरेर फल–फूल अर्कै ढड्डले उत्पन्न भएका भए ईश्वरको सर्वशक्तिमत्ता एवम अस्तित्वमा सन्देह हुन सक्तथ्यो । संसारमा जुन व्यवस्था छ त्यो ईश्वरको इच्छाको कारणले नै त्यस्तो छ जस्तो हामीले देखेका छौं ।
वैभाषिकहरूसँग यस आपत्तिको प्रत्युत्तर छ । उनीहरूका अनुसार महŒवपूर्ण प्रश्न के हो भने ईश्वरमा एक स्थान र एक ऋतुमा उत्पन्न हुने फल–फूललाई अन्य स्थान र अन्य ऋतुहरूमा उत्पन्न गर्ने क्षेमता छ कि छैन ? यस क्षेमताको प्रमाण त्यतिखेर मात्र पाइनेछ जतिखेर एक ऋतु एवम स्थानको वनस्पतिलाई अन्य ऋतु एवम् स्थानमा यथार्थतः उत्पन्न गर्न सकिन्छ । केवल ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई मान्नु मात्र पर्याप्त हुँदैन । तर एक स्थान वा एक ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अर्को कुनै ठाउँ र ऋतुमा उत्पन्न नै हुँदैनन, त्यस कारण ईश्वरमा त्यस्तो क्षेमता छैन र ऊ सर्वशक्तिमान भएको सिद्ध हुँदैन भन्ने निष्कर्ष निकाल्नु नै उचित हुनेछ ।
बौद्ध साहित्यमा एउटा अत्यन्त छोटो रचनाको उल्लेख पाइन्छ, जुन विशेÈ रूपले ईश्वरको प्रत्याख्यान गर्नका लागि नै रचना गरिएको छ । यसको श्रेय माध्यमिक सम्प्रदायका नागार्जुनलाई दिइन्छ । सम्भवतः ईश्वरसम्बन्धी विÈयमा महायान साहित्यको यो प्राचीनतम रचना हो र श्चेरबात्स्कीको के धारणा छ भने यो आफनो मूल संस्कृत पाठ एवम यसको तिब्बती अनुवाद, दुवैमा सुरक्षित छ ।
आफ्नो विशिष्ट खण्डनात्मक पद्धतिको अनुसरण गर्दै नागार्जुन ईश्वरवादका विरोधमा मुख्य रूपमा दुईवटा तर्क प्रस्तुत गर्दछन ।
प्रथम, ईश्वरलाई स्रष्टा मान्नका लागि के सिद्ध गर्न आवश्यक छ भने ऊ कुनै वस्तुको सृष्टि गर्दछ । तर ऊद्वारा उत्पन्न वस्तुको ठीक स्वरूप कस्तो छ रु यसका तीन विकल्प मात्र सम्भव छन : परिणाम ९१० अन्तर्भूत रूपबाट विद्यमान छ,  अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ, पहिले चाहि“ अविद्यमान थियो तर अहिले भने विद्यमान छ । पहिलो विकल्प विसंगत छ किनभने जो अन्तर्भूत रूपले विद्यमान छ त्यो आफनो बलमा विद्यमान हुन्छ र त्यसलाई सृजना गर्नुपर्ने आवश्यकता नै हुँदैन । उदाहरणका लागि, मानवको अस्तित्व छ भन्ने हामी जान्दछौं । उसको र अधिक सृजनलाई सृजनकर्म भन्न सकिन्न, किनभने उसको अस्तित्व त पहिले नै ९ईश्वरको तथाकथित सृजनभन्दा पहिले नै० सुस्थापित छ । छैन, यो कुरो त ईश्वरवादी पनि स्वीकार गर्दछन । वेदहरूको रूपमा ईश्वरको अस्तित्वको शब्द–प्रमाण उपलब्ध भएको दाबी गरिन्छ । तर यस दाबीलाई कुन आधारमा अस्वीकार गरिन्छ भने वेदहरूमा संसारको वास्तविक कारण कुनै चेतन सत्तालाई नमानेर अचेतन प्रधानलाई नै मानिएको छ । अतः ईश्वरवादीहरूका निम्ति अनुमानको आड लिनुबाहेक कुनै अर्को बाटो रहँदैन र उनीहरू पनि यही नै गर्दछन । तर अनुमानको आधारमा ईश्वरको अस्तित्व सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वर एवम कुनै लिड्ड (चिन्ह) का बीच कहिल्यै कुनै सम्बन्ध निश्चित गर्न सकिन्न । उदाहरणका निम्ति, हामी धुवाँबाट आगोको अनुमान लगाउँछौं । किन ? किनभने धुवाँ (चिन्ह) एवम आगो (अनुमानित) का बीच एक सामान्य सम्बन्ध छ, धुवाँ सदैव आगाको सान्निध्यमा पाइन्छ । यसका अतिरिक्त धुवाँबाट आगाको अनुमान गर्ने व्यक्ति पनि यस सम्बन्धलाई जान्दछ, यसको ज्ञान उसलाई अघि नै अनेकौं पटकको अनुभवहरू ९भान्सा आदिमा० बाट धुवाँ र आगो सँगै हुन्छन भन्ने भैसकेको हुन्छ । यस्तो स्थितिमा उसले धुवाँबाट आगोको अनुमान गर्न सक्तछ, जुन सत्य हो । तर ईश्वरको सम्बन्धमा स्थिति नितान्त भिन्न छ । ईश्वरसँग सम्बन्धित कुनै निश्चित चिन्ह हुँदैन । यसका अतिरिक्त, ईश्वरसँग यस चिह्नलाई निश्चित सहवर्तिताको प्रत्यक्ष प्रमाणद्वारा कहिले पनि सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वरलाई त अदृश्य मानिन्छ ।
परवर्ती बौद्ध दार्शनिक साहित्यमा पनि विभिन्न सम्प्रदायका विचारकहरूले अनेक ईश्वरवाद–विरोधी तर्क प्रस्तुत गरेका छन । कतै कतै यी विवेचना न केवल विशद छन अपितु तार्किक–पारिभाषिक सूक्ष्मताहरूले पनि भरिएका छन । यहा“ हामी यी तर्कहरूमध्येका कतिपय सामान्य तर्कहरूलाई संक्षेपमा बुझ्ने प्रयास गर्नेछौं ।
वैभाषिकहरूका अनुसार ईश्वरको अस्तित्वलाई किन स्वीकार गर्न सकिन्न भने यसो गर्नु सामान्यतः प्रेक्षित तर्कहरूको विपरीत छ । उदाहरणका निम्ति, निम्नलिखित तथ्यहरूलाई लिनुस ः (अ) कुनै पनि परिणाम कतिपय निश्चित क्रमिक अवस्थाहरूलाई पार गरेपछि मात्र अस्तित्वमा आउँछ र (आ) परिणाम देश र कालको निश्चित सन्दर्भहरूद्वारा अनुकूलित हुन्छन । यी निर्विवाद तथ्य हुन, तर ईश्वरको अवधारणा यी कसीमा सही देखिंदैनन ।
“प्रथम, कुनै पनि परिणामको उत्पत्तिमा क्रमिक अवस्थाहरूको एक निश्चित क्रम लक्षित हुन्छ । उदाहरणका लागि, फलको रूपमा परिणामले अचानक नै अस्तित्व ग्रहण गर्दैन । फल वा परिणाम घटित हुनुअघि क्रमिक घटनाहरूको एक श्रृँखला पूर्व–निर्धारित हुन्छ । बीउबाट अंकुर, अंकुरबाट पातहरू, पातहरूपछि हाँगाहरू, अनि फूल र अन्तमा फूलबाट फलको उत्पत्ति हुन्छ ।
“दोस्रो, के देखिएको छ भने। परिणाम देश–कालको निश्चित सन्दर्भहरूमा निर्भर हुन्छन । कतिपय परिणाम खास विशिष्ट स्थानहरू एवम समयमा नै घटित हुन सक्तछन । उदाहरणका लागि, पुष्प एवम फलहरूको कतिपय विशिष्ट जातिहरू देशका उत्तर–पश्चिम भागहरूमा मात्र उत्पन्न हुन्छन भने देशको दक्षिण भागमा ती हुँदैनन। फेरि, विशिष्ट ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अन्य ऋतुमा उत्पन्न हुँदैनन ।”
तर यदि ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई स्वीकार गर्ने हो भने यी तथ्यहरूको कुनै व्याख्या गर्न सकिने छैन । कसरी त ?
“ईश्वरलाई यस संसारको सर्वज्ञ एवम सर्वशक्तिमान स्रष्टा मानिन्छ । यसको तात्पर्य के भयो भने ऊ संसारका प्रत्येक वस्तुको विशिष्ट र आत्मनिर्भर कारण हो अर्थात कारणका रूपमा ऊ प्रत्येक अन्य वस्तुबाट स्वतन्त्र छ । आफ्नो पूर्णतास“गै कारणको निरन्तर उपस्थितिको तात्पर्य यसका परिणामहरू अनिवार्यतः निरन्तर उपस्थित हुनु हो । कुनै वस्तुको उत्पादनमा ढिलाइको कारण केवल यसलाई उत्पन्न गर्ने अनिवार्य परिस्थितिहरू पूर्ण रूपले विद्यमान नहुनु हुन सक्तछ । ईश्वरको सत्ता स्वीकार गर्ने सम्बन्धमा अनिवार्य परिस्थितिहरूको अभाव अकल्पनीय छ किनभने ईश्वरलाई त प्रत्येक वस्तुको पूर्ण एवम उचित कारण मानिएको छ । अतः अन्तर्वर्ती अवस्थाहरूको श्रृँखलाको क्रममा ढिलाइको कारण परिणाम वा फलको उत्पत्तिमा ढिलाइ पनि अकल्पनीय छ ।” संक्षेपमा, ईश्वरलाई मान्दा परिणाम पनि तत्काल नै पाइनुपर्दछ ।
यसरी नै, “यदि संसारको प्रत्येक वस्तुको तथाकथित कारण (अर्थात ईश्वर) वास्तवमै सर्वशक्तिमान अर्थात अरू कुनै वस्तुमाथिको निर्भरताबाट मुक्त हुन्थ्यो भने त उत्तर–पश्चिममा उम्रने फल–फूल दक्षिणी क्षेत्रमा नउम्रने र दीक्षणका वनस्पतिहरू उत्तर–पश्चिमी क्षेत्रहरूमा नउम्रने कुनै कारण नै हुँदैनथ्यो । यस धारणाअनुसार ग्रीष्म ऋतुमा हुने फल–फूल पनि शरद ऋतुमा उत्पन्न हुन सक्तथे र शरद ऋतुमा काटिने बाली निश्चय नै, ग्रीष्ममा काटन सकिन्थ्यो ।” तर सर्वविदित भएजस्तै तथ्यले अरू नै देखाउँछन र यसबाट के स्पष्ट हुन्छ भने ईश्वरको अस्तित्व हुँदैन ।
यहा“ ईश्वरवादीले एउटा आपत्ति उठाउन सक्तछन । ईश्वरको इच्छा परम स्वतन्त्र हुन्छ र संसारमा घटने प्रत्येक घटना ईश्वरीय इच्छाको पूर्णतः अधीन हुन्छ । ईश्वरले के इच्छा गर्दछ भने “अमुक फल र फूल अमुक स्थानहरू र अमुक ऋतुहरूमा र अमुक ढड्डले नै उत्पन्न होस” र यस्तै नै हुन्छ । यदि ईश्वरको इच्छाको उल्लंघन गरेर फल–फूल अर्कै ढड्डले उत्पन्न भएका भए ईश्वरको सर्वशक्तिमत्ता एवम अस्तित्वमा सन्देह हुन सक्तथ्यो । संसारमा जुन व्यवस्था छ त्यो ईश्वरको इच्छाको कारणले नै त्यस्तो छ जस्तो हामीले देखेका छौं ।
वैभाषिकहरूसँग यस आपत्तिको प्रत्युत्तर छ । उनीहरूका अनुसार महत्वपूर्ण प्रश्न के हो भने ईश्वरमा एक स्थान र एक ऋतुमा उत्पन्न हुने फल–फूललाई अन्य स्थान र अन्य ऋतुहरूमा उत्पन्न गर्ने क्षमता छ कि छैन ? यस क्षमताको प्रमाण त्यतिखेर मात्र पाइनेछ जतिखेर एक ऋतु एवम स्थानको वनस्पतिलाई अन्य ऋतु एवम् स्थानमा यथार्थतः उत्पन्न गर्न सकिन्छ । केवल ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई मान्नु मात्र पर्याप्त हुँदैन । तर एक स्थान वा एक ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अर्को कुनै ठाउँ र ऋतुमा उत्पन्न नै हुँदैनन, त्यस कारण ईश्वरमा त्यस्तो क्षमता छैन र ऊ सर्वशक्तिमान भएको सिद्ध हुँदैन भन्ने निष्कर्ष निकाल्नु नै उचित हुनेछ ।
बौद्ध साहित्यमा एउटा अत्यन्त छोटो रचनाको उल्लेख पाइन्छ, जुन विशेष रूपले ईश्वरको प्रत्याख्यान गर्नका लागि नै रचना गरिएको छ । यसको श्रेय माध्यमिक सम्प्रदायका नागार्जुनलाई दिइन्छ । सम्भवतः ईश्वरसम्बन्धी विÈयमा महायान साहित्यको यो प्राचीनतम रचना हो र श्चेरबात्स्कीको के धारणा छ भने यो आफनो मूल संस्कृत पाठ एवम यसको तिब्बती अनुवाद, दुवैमा सुरक्षित छ ।
आफ्नो विशिष्ट खण्डनात्मक पद्धतिको अनुसरण गर्दै नागार्जुन ईश्वरवादका विरोधमा मुख्य रूपमा दुईवटा तर्क प्रस्तुत गर्दछन ।
प्रथम, ईश्वरलाई स्रष्टा मान्नका लागि के सिद्ध गर्न आवश्यक छ भने ऊ कुनै वस्तुको सृष्टि गर्दछ । तर ऊद्वारा उत्पन्न वस्तुको ठीक स्वरूप कस्तो छ रु यसका तीन विकल्प मात्र सम्भव छन ः परिणाम अन्तर्भूत रूपबाट विद्यमान छ,  अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ, पहिले चाहि“ अविद्यमान थियो तर अहिले भने विद्यमान छ । पहिलो विकल्प विसंगत छ किनभने जो अन्तर्भूत रूपले विद्यमान छ त्यो आफ्नै बलमा विद्यमान हुन्छ र त्यसलाई सृजना गर्नुपर्ने आवश्यकता नै हुँदैन । उदाहरणका लागि, मानवको अस्तित्व छ भन्ने हामी जान्दछौं । उसको र अधिक सृजनलाई सृजनकर्म भन्न सकिन्न, किनभने उसको अस्तित्व त पहिले नै (ईश्वरको तथाकथित सृजनभन्दा पहिले नै) सुस्थापित छ । दोस्रो विकल्प पनि शुरूदेखि नै राम्रो छैन । जो अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ त्यसलाई कहिल्यै अस्तित्वमा ल्याउन सकिन्न, ईश्वरीय शक्तिद्वारा पनि सकिन्न । यदि ईश्वरवादी ईश्वर सर्वशक्तिमान छ भन्ने आफनो यस दाबीमा अड्डी लिन्छन नै भने ईश्वरले बालुवाबाट तेल त निकालोस र कछुवाको पिठ््यु“मा ऊन त उमारोस । तेस्रो विकल्पको पनि कुनै औचित्य छैन । विद्यमान र अविद्यमान परस्पर प्रकाश र अन्धकारजस्तै भिन्न छन । अस्तित्व र अनस्तित्व कहिले पनि एउटै वस्तुको लक्षण हुन सक्तैनन । जो अस्तित्वमान छ त्यो अस्तित्वमान नै रहन्छ र जो अस्तित्वमान छैन त्यसको अस्तित्व कहिल्यै हुन सक्तैन । कुनै पनि वस्तु अस्तित्वमान एवम् अस्तित्वहीन, दुवै हुन सक्तैन– भूत एवम् वर्तमानको भिन्न कालहरूको सन्दर्भमा पनि हुन सक्तैन ।
नागार्जुनको दोस्रो तर्क पनि एउटा प्रश्नबाट नै आरम्भ हुन्छ । ईश्वरले यदि स्वयमबाट बाह्य कुनै वस्तुको रचना गर्दछ भने के उसले त्यो रचनालाई स्वयम जन्म लिएर वा अजन्मा भएर रचना गर्दछ रु “उसले आफू अजन्मा ९नजन्मिएको० रहेर आफूभन्दा बाह्य कुनै वस्तुको सृजन गर्न सक्तैन । कारण के भने ऊ स्वयम वन्ध्याको पुत्रसरह अजन्मा छ, अजन्मा भएको कारणले भूमि खन्नेजस्तो कार्य गर्न सक्तैन । ईश्वरको स्थिति पनि त्यस्तै नै हो ।”
दोस्रो विकल्प उसले जन्म लिएर बाह्य वस्तुहरूको रचना गर्दछ । तर ऊ कहा“बाट जन्मन्छ रु यसका पनि तीन विकल्प छन् ः ईश्वरको उत्पत्ति स्वयम् ईश्वरबाट हुन्छ, कुनै अर्को वस्तुबाट हुन्छ र  स्वयम् ईश्वरबाट र बाह्य वस्तु दुवैबाट नै हुन्छ ।
“प्रथम विकल्पका सम्बन्धमा के भन्न सकिन्छ भने ईश्वर स्वयम् बाट उत्पन्न हुँदैन । किनभने कसैको आफ्नो कर्म उसको आफ्नो स्वसँग सम्बन्धित हुन सक्तैन । तरबारको धारले जतिसुकै तिखो किन नहोस्, आफैंलाई काट्न सक्तैन । जति नै कुशल नर्तक भए पनि स्वयम् आÇनै काँधमाथि उभिएर उसले नृत्य गर्न सक्तैन ।
“यसका अतिरिक्त एउटै वस्तु जन्य र जनक दुवै भएको कहिल्यै देखिएको छैन । एक व्यक्ति जो पिता छ स्वयम् आफनो पुत्र पनि हुन्छ यस्तो दाबी सामान्य सम्भाÈणमा अज्ञात छ ।”
दोस्रो विकल्प ईश्वरको उत्पत्ति कुनै अन्य वस्तुबाट हुन्छ भन्ने हो । तर यो अतार्किक छ । स्वयम् ईश्वरवादीहरूको मान्यता के छ भने ईश्वरभन्दा बाह््य प्रत्येक वस्तुको रचना ईश्वरले गरेको हो । अतः ईश्वरको जन्मभन्दा पूर्व तिनको अस्तित्व हुनै सक्तैन । तिनबाट ईश्वरको जन्म सम्भव नै छैन ।
अन्तमा, ईश्वरको उत्पत्ति स्वयम् ईश्वरबाट र कुनै बाह्य वस्तुबाट सम्भव मान्न नसकिएपछि फेरि ती दुईबाट त्यसको उत्पत्ति भएको हो भन्ने त प्रश्न नै निरर्थक हुन्छ । भन्नुको तात्पर्य के भने तेस्रो विकल्पमा पनि पहिलेका दुई विकल्पका दोÈहरू छन ।
शान्तरक्षित र उनका टीकाकार कमलशीलले पनि ईश्वरवादीहरूका तर्कहरूको विशद विवेचना र आलोचना गरेका छन । उदाहरणका लागि, उनीहरू ईश्वरको धारणाको समर्थनमा न्याय–वैशेषिकहरूद्वारा प्रस्तुत ती तर्कहरूको विवेचना गर्दछन, जुन घट इत्यादि संश्लिष्ट वस्तुहरूको उदाहरणमा आधारित छन । पृथ्वी, जल, अग्नि आदि वस्तुहरू घडाजस्तै र परमाणुका विपरीत आफ्ना अवयवहरूको एक विशिष्ट व्यवस्थाका गुणले युक्त छन र त्यसैले ती कुनै सचेतन कारणले उत्पन्न हुनुपर्दछ भन्ने तर्क दिइएको छ । घडामा यसका अवयवहरूको एक विशिष्ट व्यवस्था हुन्छ र त्यो एक सचेतन कारण अर्थात कुमालेद्वारा निर्मित हुन्छ । यसका विपरीत अवयवरहित परमाणुमा अड्डको कुनै विशिष्ट व्यवस्था हुँदैन (र यो शाश्वत हुन्छ) र कुनै सचेतन कारणद्वारा उत्पन्न हुँदैन । सीमित शक्तिहरू र क्षमताहरूबाट सम्पन्न साधारण जीवहरूले पृथ्वी आदिलाई उत्पन्न गर्ने भौतिक सामग्रीहरूको उपयोग गर्न सक्नु सम्भव नै छैन । त्यसैले ईश्वरको रूपमा एक सर्वशक्तिमान सचेतन अभिकर्तालाई मान्नु आवश्यक हुन्छ ।
यसको खण्डन शान्तरक्षितले यसरी गरेका छन ः “मन्दिरहरूका सम्बन्धमा अवयवहरूको एक विशिष्ट व्यवस्था स्पष्ट रूपले देख्न सकिन्छ र यस प्रत्यक्षबाट मन्दिर आदिलाई सचेतन कारणको आनुमानिक ज्ञान सम्भव छ, यद्यपि त्यस सचेतन कारणको वास्तविक प्रत्यक्ष नभए पनि । शरीर, पर्वत आदि वस्तुहरूका सम्बन्धमा यदि अवयवहरूको त्यस्तो कुनै विशिष्ट व्यवस्था देखिइन्थ्यो भने यसबाट ईश्वरवादीहरूको वाञ्छित निष्कर्ष निकाल्नु उचित हुन्थ्यो । तर स्थिति यसभन्दा एकदमै भिन्न छ । शरीर, पर्वत आदिमा अवयवहरूको त्यस्तो विशिष्ट व्यवस्था हुँदैन, जो कुनै सचेतन कारणको सूचक हुन्छ । त्यसैले यसबाट ईश्वरको निष्कर्ष निकाल्न सकिंदैन ।” शान्तरक्षित यसअघि भन्दछन ः “जब कुनै वस्तुलाई सकारात्मक र नकारात्मक सहवर्तिताका आधारमा निश्चित रूपबाट कुनै कारणको कार्य मान्न सकिन्छ भने त्यस कार्यको प्रत्यक्षबाट कारण सिद्ध हुन्छ । यही सामान्य नियम हो । तर शरीर, पर्वत आदि विभिन्न वस्तुहरूमा अवयवहरूको विशिष्ट व्यवस्था यस किसिमको कार्य हुन्न । ती त्यस्तो भएको (ईश्वरवादीहरूद्वारा) दाबी मात्र गरिन्छ । यस्तो कुनै तर्क अघि सार्दा संशय र अस्वीकारका निम्ति बाटो फराकिलो हुन्छ जब कमिलाको माटाको थुप्रोलाई कुमालेको रचना सिद्ध गर्ने प्रयास गरिन्छ । (घडा माटोबाट बनेको हुन्छ र कुमालेले बनाउँछ त्यसकारण माटाले बनेको हुनाले कमिलाको माटाको घरको रचना पनि कुमालेले गर्दछ भन्ने युक्ति दिनु गलत हुनेछ ।)”
दोस्रो विकल्प पनि शुरूदेखि नै राम्रो छैन । जो अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ त्यसलाई कहिल्यै अस्तित्वमा ल्याउन सकिन्न, ईश्वरीय शक्तिद्वारा पनि सकिन्न । यदि ईश्वरवादी ईश्वर सर्वशक्तिमान छ भन्ने आफ्नो यस दाबीमा अड्डी लिन्छन नै भने ईश्वरले बालुवाबाट तेल त निकालोस र कछुवाको पिठ्ँयुँमा ऊन त उमारोस । तेस्रो विकल्पको पनि कुनै औचित्य छैन । विद्यमान र अविद्यमान परस्पर प्रकाश र अन्धकारजस्तै भिन्न छन । अस्तित्व र अनस्तित्व कहिले पनि एउटै वस्तुको लक्षण हुन सक्तैनन । जो अस्तित्वमान छ त्यो अस्तित्वमान नै रहन्छ र जो अस्तित्वमान छैन त्यसको अस्तित्व कहिल्यै हुन सक्तैन । कुनै पनि वस्तु अस्तित्वमान एवम् अस्तित्वहीन, दुवै हुन सक्तैन– भूत एवम् वर्तमानको भिन्न  उम्रने र दक्षिणका वनस्पतिहरू उत्तर–पश्चिमी क्षेत्रहरूमा नउम्रने कुनै कारण नै हुँदैनथ्यो । यस धारणाअनुसार ग्रीष्म ऋतुमा हुने फल–फूल पनि शरद ऋतुमा उत्पन्न हुन सक्तथे र शरद ऋतुमा काटिने बाली निश्चय नै, ग्रीष्ममा काटन सकिन्थ्यो ।” तर सर्वविदित भएजस्तै तथ्यले अरू नै देखाउँछन र यसबाट के स्पष्ट हुन्छ भने ईश्वरको अस्तित्व हुँदैन ।
यहाँ ईश्वरवादीले एउटा आपत्ति उठाउन सक्तछन । ईश्वरको इच्छा परम स्वतन्त्र हुन्छ र संसारमा घटने प्रत्येक घटना ईश्वरीय इच्छाको पूर्णतः अधीन हुन्छ । ईश्वरले के इच्छा गर्दछ भने “अमुक फल र फूल अमुक स्थानहरू र अमुक ऋतुहरूमा र अमुक ढड्डले नै उत्पन्न होस” र यस्तै नै हुन्छ । यदि ईश्वरको इच्छाको उल्लंघन गरेर फल–फूल अर्कै ढड्डले उत्पन्न भएका भए ईश्वरको सर्वशक्तिमत्ता एवम अस्तित्वमा सन्देह हुन सक्तथ्यो । संसारमा जुन व्यवस्था छ त्यो ईश्वरको इच्छाको कारणले नै त्यस्तो छ जस्तो हामीले देखेका छौं ।
वैभाÈिकहरूसँग यस आपत्तिको प्रत्युत्तर छ । उनीहरूका अनुसार महŒवपूर्ण प्रश्न के हो भने ईश्वरमा एक स्थान र एक ऋतुमा उत्पन्न हुने फल–फूललाई अन्य स्थान र अन्य ऋतुहरूमा उत्पन्न गर्ने क्षेमता छ कि छैन रु यस क्षेमताको प्रमाण त्यतिखेर मात्र पाइनेछ जतिखेर एक ऋतु एवम स्थानको वनस्पतिलाई अन्य ऋतु एवम् स्थानमा यथार्थतः उत्पन्न गर्न सकिन्छ । केवल ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई मान्नु मात्र पर्याप्त हुँदैन । तर एक स्थान वा एक ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अर्को कुनै ठाउँ र ऋतुमा उत्पन्न नै हुँदैनन, त्यस कारण ईश्वरमा त्यस्तो क्षेमता छैन र ऊ सर्वशक्तिमान भएको सिद्ध हुँदैन भन्ने निष्कर्ष निकाल्नु नै उचित हुनेछ ।
बौद्ध साहित्यमा एउटा अत्यन्त छोटो रचनाको उल्लेख पाइन्छ, जुन विशेÈ रूपले ईश्वरको प्रत्याख्यान गर्नका लागि नै रचना गरिएको छ । यसको श्रेय माध्यमिक सम्प्रदायका नागार्जुनलाई दिइन्छ । सम्भवतः ईश्वरसम्बन्धी विÈयमा महायान साहित्यको यो प्राचीनतम रचना हो र श्चेरबात्स्कीको के धारणा छ भने यो आÇनो मूल संस्कृत पाठ एवम यसको तिब्बती अनुवाद, दुवैमा सुरक्षित छ ।
आफ्नो विशिष्ट खण्डनात्मक पद्धतिको अनुसरण गर्दै नागार्जुन ईश्वरवादका विरोधमा मुख्य रूपमा दुईवटा तर्क प्रस्तुत गर्दछन ।
प्रथम, ईश्वरलाई स्रष्टा मान्नका लागि के सिद्ध गर्न आवश्यक छ भने ऊ कुनै वस्तुको सृष्टि गर्दछ । तर ऊद्वारा उत्पन्न वस्तुको ठीक स्वरूप कस्तो छ रु यसका तीन विकल्प मात्र सम्भव छन ः परिणाम अन्तर्भूत रूपबाट विद्यमान छ, अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ, पहिले चाहि“ अविद्यमान थियो तर अहिले भने विद्यमान छ । पहिलो विकल्प विसंगत छ किनभने जो अन्तर्भूत रूपले विद्यमान छ त्यो आÇनै बलमा विद्यमान हुन्छ र त्यसलाई सृजना गर्नुपर्ने आवश्यकता नै हुँदैन । उदाहरणका लागि, मानवको अस्तित्व छ भन्ने हामी जान्दछौं । उसको र अधिक सृजनलाई सृजनकर्म भन्न सकिन्न, किनभने उसको अस्तित्व त पहिले नै ९ईश्वरको तथाकथित सृजनभन्दा पहिले नै० सुस्थापित छ । छैन, यो कुरो त ईश्वरवादी पनि स्वीकार गर्दछन । वेदहरूको रूपमा ईश्वरको अस्तित्वको शब्द–प्रमाण उपलब्ध भएको दाबी गरिन्छ । तर यस दाबीलाई कुन आधारमा अस्वीकार गरिन्छ भने वेदहरूमा संसारको वास्तविक कारण कुनै चेतन सत्तालाई नमानेर अचेतन प्रधानलाई नै मानिएको छ । अतः ईश्वरवादीहरूका निम्ति अनुमानको आड लिनुबाहेक कुनै अर्को बाटो रहँदैन र उनीहरू पनि यही नै गर्दछन । तर अनुमानको आधारमा ईश्वरको अस्तित्व सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वर एवम कुनै लिड्ड (चिन्ह) का बीच कहिल्यै कुनै सम्बन्ध निश्चित गर्न सकिन्न । उदाहरणका निम्ति, हामी धुवाँबाट आगोको अनुमान लगाउँछौं । किन रु किनभने धुवाँ (चिन्ह) एवम आगो (अनुमानित) का बीच एक सामान्य सम्बन्ध छ, धुवाँ सदैव आगाको सान्निध्यमा पाइन्छ । यसका अतिरिक्त धुवाँबाट आगाको अनुमान गर्ने व्यक्ति पनि यस सम्बन्धलाई जान्दछ, यसको ज्ञान उसलाई अघि नै अनेकौं पटकको अनुभवहरू (भान्सा आदिमा) बाट धुवाँ र आगो सँगै हुन्छन भन्ने भैसकेको हुन्छ । यस्तो स्थितिमा उसले धुवाँबाट आगोको अनुमान गर्न सक्तछ, जुन सत्य हो । तर ईश्वरको सम्बन्धमा स्थिति नितान्त भिन्न छ । ईश्वरसँग सम्बन्धित कुनै निश्चित चिन्ह हुँदैन । यसका अतिरिक्त, ईश्वरसँग यस चिह्नलाई निश्चित सहवर्तिताको प्रत्यक्ष प्रमाणद्वारा कहिले पनि सिद्ध गर्न सकिन्न किनभने ईश्वरलाई त अदृश्य मानिन्छ ।
परवर्ती बौद्ध दार्शनिक साहित्यमा पनि विभिन्न सम्प्रदायका विचारकहरूले अनेक ईश्वरवाद–विरोधी तर्क प्रस्तुत गरेका छन । कतै कतै यी विवेचना न केवल विशद छन अपितु तार्किक–पारिभाषिक सूक्ष्मताहरूले पनि भरिएका छन । यहा“ हामी यी तर्कहरूमध्येका कतिपय सामान्य तर्कहरूलाई संक्षेपमा बुझ्ने प्रयास गर्नेछौं ।
वैभाषिकहरूका अनुसार ईश्वरको अस्तित्वलाई किन स्वीकार गर्न सकिन्न भने यसो गर्नु सामान्यतः प्रेक्षित तर्कहरूको विपरीत छ । उदाहरणका निम्ति, निम्नलिखित तथ्यहरूलाई लिनुस ः (अ) कुनै पनि परिणाम कतिपय निश्चित क्रमिक अवस्थाहरूलाई पार गरेपछि मात्र अस्तित्वमा आउँछ र (आ) परिणाम देश र कालको निश्चित सन्दर्भहरूद्वारा अनुकूलित हुन्छन । यी निर्विवाद तथ्य हुन, तर ईश्वरको अवधारणा यी कसीमा सही देखिंदैनन ।
“प्रथम, कुनै पनि परिणामको उत्पत्तिमा क्रमिक अवस्थाहरूको एक निश्चित क्रम लक्षित हुन्छ । उदाहरणका लागि, फलको रूपमा परिणामले अचानक नै अस्तित्व ग्रहण गर्दैन । फल वा परिणाम घटित हुनुअघि क्रमिक घटनाहरूको एक श्रृँखला पूर्व–निर्धारित हुन्छ । बीउबाट अंकुर, अंकुरबाट पातहरू, पातहरूपछि हाँगाहरू, अनि फूल र अन्तमा फूलबाट फलको उत्पत्ति हुन्छ ।
“दोस्रो, के देखिएको छ भने परिणाम देश–कालको निश्चित सन्दर्भहरूमा निर्भर हुन्छन । कतिपय परिणाम खास विशिष्ट स्थानहरू एवम समयमा नै घटित हुन सक्तछन । उदाहरणका लागि, पुष्प एवम फलहरूको कतिपय विशिष्ट जातिहरू देशका उत्तर–पश्चिम भागहरूमा मात्र उत्पन्न हुन्छन भने देशको दक्षिण भागमा ती हुँदैनन। फेरि, विशिष्ट ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अन्य ऋतुमा उत्पन्न हुँदैनन ।”
तर यदि ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई स्वीकार गर्ने हो भने यी तथ्यहरूको कुनै व्याख्या गर्न सकिने छैन । कसरी त ?
“ईश्वरलाई यस संसारको सर्वज्ञ एवम सर्वशक्तिमान स्रष्टा मानिन्छ । यसको तात्पर्य के भयो भने ऊ संसारका प्रत्येक वस्तुको विशिष्ट र आत्मनिर्भर कारण हो अर्थात कारणका रूपमा ऊ प्रत्येक अन्य वस्तुबाट स्वतन्त्र छ  । आफ्नो पूर्णतास“गै कारणको निरन्तर उपस्थितिको तात्पर्य यसका परिणामहरू अनिवार्यतः निरन्तर उपस्थित हुनु हो ।  कुनै वस्तुको उत्पादनमा ढिलाइको कारण केवल यसलाई उत्पन्न गर्ने अनिवार्य परिस्थितिहरू पूर्ण रूपले विद्यमान नहुनु हुन सक्तछ । ईश्वरको सत्ता स्वीकार गर्ने सम्बन्धमा अनिवार्य परिस्थितिहरूको अभाव अकल्पनीय छ किनभने ईश्वरलाई त प्रत्येक वस्तुको पूर्ण एवम उचित कारण मानिएको छ । अतः अन्तर्वर्ती अवस्थाहरूको श्रृँखलाको क्रममा ढिलाइको कारण परिणाम वा फलको उत्पत्तिमा ढिलाइ पनि अकल्पनीय छ ।” संक्षेपमा, ईश्वरलाई मान्दा परिणाम पनि तत्काल नै पाइनुपर्दछ ।
यसरी नै, “यदि संसारको प्रत्येक वस्तुको तथाकथित कारण (अर्थात ईश्वर) वास्तवमै सर्वशक्तिमान अर्थात अरू कुनै वस्तुमाथिको निर्भरताबाट मुक्त हुन्थ्यो भने त उत्तर–पश्चिममा उम्रने फल–फूल दक्षिणी क्षेत्रमा नउम्रने र दीक्षणका वनस्पतिहरू उत्तर–पश्चिमी क्षेत्रहरूमा नउम्रने कुनै कारण नै हुँदैनथ्यो । यस धारणाअनुसार ग्रीष्म ऋतुमा हुने फल–फूल पनि शरद ऋतुमा उत्पन्न हुन सक्तथे र शरद ऋतुमा काटिने बाली निश्चय नै, ग्रीष्ममा काटन सकिन्थ्यो ।” तर सर्वविदित भएजस्तै तथ्यले अरू नै देखाउँछन र यसबाट के स्पष्ट हुन्छ भने ईश्वरको अस्तित्व हुँदैन ।
यहा“ ईश्वरवादीले एउटा आपत्ति उठाउन सक्तछन । ईश्वरको इच्छा परम स्वतन्त्र हुन्छ र संसारमा घटने प्रत्येक घटना ईश्वरीय इच्छाको पूर्णतः अधीन हुन्छ । ईश्वरले के इच्छा गर्दछ भने “अमुक फल र फूल अमुक स्थानहरू र अमुक ऋतुहरूमा र अमुक ढड्डले नै उत्पन्न होस” र यस्तै नै हुन्छ । यदि ईश्वरको इच्छाको उल्लंघन गरेर फल–फूल अर्कै ढड्डले उत्पन्न भएका भए ईश्वरको सर्वशक्तिमत्ता एवम अस्तित्वमा सन्देह हुन सक्तथ्यो । संसारमा जुन व्यवस्था छ त्यो ईश्वरको इच्छाको कारणले नै त्यस्तो छ जस्तो हामीले देखेका छौं ।
वैभाषिकहरूसँग यस आपत्तिको प्रत्युत्तर छ । उनीहरूका अनुसार महत्वपूर्ण प्रश्न के हो भने ईश्वरमा एक स्थान र एक ऋतुमा उत्पन्न हुने फल–फूललाई अन्य स्थान र अन्य ऋतुहरूमा उत्पन्न गर्ने क्षमता छ कि छैन रु यस क्षमताको प्रमाण त्यतिखेर मात्र पाइनेछ जतिखेर एक ऋतु एवम स्थानको वनस्पतिलाई अन्य ऋतु एवम् स्थानमा यथार्थतः उत्पन्न गर्न सकिन्छ । केवल ईश्वरवादीहरूको दाबीलाई मान्नु मात्र पर्याप्त हुँदैन । तर एक स्थान वा एक ऋतुमा उत्पन्न हुने विशिष्ट फल–फूल अर्को कुनै ठाउँ र ऋतुमा उत्पन्न नै हुँदैनन, त्यस कारण ईश्वरमा त्यस्तो क्षमता छैन र ऊ सर्वशक्तिमान भएको सिद्ध हुँदैन भन्ने निष्कर्ष निकाल्नु नै उचित हुनेछ ।
बौद्ध साहित्यमा एउटा अत्यन्त छोटो रचनाको उल्लेख पाइन्छ, जुन विशेष रूपले ईश्वरको प्रत्याख्यान गर्नका लागि नै रचना गरिएको छ । यसको श्रेय माध्यमिक सम्प्रदायका नागार्जुनलाई दिइन्छ । सम्भवतः ईश्वरसम्बन्धी विÈयमा महायान साहित्यको यो प्राचीनतम रचना हो र श्चेरबात्स्कीको के धारणा छ भने यो आÇनो मूल संस्कृत पाठ एवम यसको तिब्बती अनुवाद, दुवैमा सुरक्षित छ ।
आफ्नो विशिष्ट खण्डनात्मक पद्धतिको अनुसरण गर्दै नागार्जुन ईश्वरवादका विरोधमा मुख्य रूपमा दुईवटा तर्क प्रस्तुत गर्दछन ।
प्रथम, ईश्वरलाई स्रष्टा मान्नका लागि के सिद्ध गर्न आवश्यक छ भने ऊ कुनै वस्तुको सृष्टि गर्दछ । तर ऊद्वारा उत्पन्न वस्तुको ठीक स्वरूप कस्तो छ रु यसका तीन विकल्प मात्र सम्भव छन ः परिणाम  अन्तर्भूत रूपबाट विद्यमान छ,  अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ,  पहिले चाहि“ अविद्यमान थियो तर अहिले भने विद्यमान छ । पहिलो विकल्प विसंगत छ किनभने जो अन्तर्भूत रूपले विद्यमान छ त्यो आफ्नै बलमा विद्यमान हुन्छ र त्यसलाई सृजना गर्नुपर्ने आवश्यकता नै हुँदैन । उदाहरणका लागि, मानवको अस्तित्व छ भन्ने हामी जान्दछौं । उसको र अधिक सृजनलाई सृजनकर्म भन्न सकिन्न, किनभने उसको अस्तित्व त पहिले नै ९ईश्वरको तथाकथित सृजनभन्दा पहिले नै० सुस्थापित छ । दोस्रो विकल्प पनि शुरूदेखि नै राम्रो छैन । जो अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ त्यसलाई कहिल्यै अस्तित्वमा ल्याउन सकिन्न, ईश्वरीय शक्तिद्वारा पनि सकिन्न । यदि ईश्वरवादी ईश्वर सर्वशक्तिमान छ भन्ने आफनोयस दाबीमा अड्डी लिन्छन नै भने ईश्वरले बालुवाबाट तेल त निकालोस र कछुवाको पिठ््यु“मा ऊन त उमारोस । तेस्रो विकल्पको पनि कुनै औचित्य छैन । विद्यमान र अविद्यमान परस्पर प्रकाश र अन्धकारजस्तै भिन्न छन । अस्तित्व र अनस्तित्व कहिले पनि एउटै वस्तुको लक्षण हुन सक्तैनन । जो अस्तित्वमान छ त्यो अस्तित्वमान नै रहन्छ र जो अस्तित्वमान छैन त्यसको अस्तित्व कहिल्यै हुन सक्तैन । कुनै पनि वस्तु अस्तित्वमान एवम् अस्तित्वहीन, दुवै हुन सक्तैन– भूत एवम् वर्तमानको भिन्न कालहरूको सन्दर्भमा पनि हुन सक्तैन ।
नागार्जुनको दोस्रो तर्क पनि एउटा प्रश्नबाट नै आरम्भ हुन्छ । ईश्वरले यदि स्वयमबाट बाह्य कुनै वस्तुको रचना गर्दछ भने के उसले त्यो रचनालाई स्वयम जन्म लिएर वा अजन्मा भएर रचना गर्दछ रु “उसले आफू अजन्मा (नजन्मिएको) रहेर आफूभन्दा बाह्य कुनै वस्तुको सृजन गर्न सक्तैन । कारण के भने ऊ स्वयम वन्ध्याको पुत्रसरह अजन्मा छ, अजन्मा भएको कारणले भूमि खन्नेजस्तो कार्य गर्न सक्तैन । ईश्वरको स्थिति पनि त्यस्तै नै हो ।”
दोस्रो विकल्प उसले जन्म लिएर बाह्य वस्तुहरूको रचना गर्दछ । तर ऊ कहा“बाट जन्मन्छ रु यसका पनि तीन विकल्प छन् ः ईश्वरको उत्पत्ति  स्वयम् ईश्वरबाट हुन्छ,  कुनै अर्को वस्तुबाट हुन्छ र स्वयम् ईश्वरबाट र बाह्य वस्तु दुवैबाट नै हुन्छ ।
“प्रथम विकल्पका सम्बन्धमा के भन्न सकिन्छ भने ईश्वर स्वयम् बाट उत्पन्न हुँदैन । किनभने कसैको आफ्नो कर्म उसको आफ्नो स्वसँग सम्बन्धित हुन सक्तैन । तरबारको धारले जतिसुकै तिखो किन नहोस्, आफैंलाई काट्न सक्तैन । जति नै कुशल नर्तक भए पनि स्वयम् आफनो काँधमाथि उभिएर उसले नृत्य गर्न सक्तैन ।
“यसका अतिरिक्त एउटै वस्तु जन्य र जनक दुवै भएको कहिल्यै देखिएको छैन । एक व्यक्ति जो पिता छ स्वयम् आफनो पुत्र पनि हुन्छ यस्तो दाबी सामान्य सम्भाÈणमा अज्ञात छ ।”
दोस्रो विकल्प ईश्वरको उत्पत्ति कुनै अन्य वस्तुबाट हुन्छ भन्ने हो । तर यो अतार्किक छ । स्वयम् ईश्वरवादीहरूको मान्यता के छ भने ईश्वरभन्दा बाह््य प्रत्येक वस्तुको रचना ईश्वरले गरेको हो । अतः ईश्वरको जन्मभन्दा पूर्व तिनको अस्तित्व हुनै सक्तैन । तिनबाट ईश्वरको जन्म सम्भव नै छैन ।
अन्तमा, ईश्वरको उत्पत्ति स्वयम्् ईश्वरबाट र कुनै बाह्य वस्तुबाट सम्भव मान्न नसकिएपछि फेरि ती दुईबाट त्यसको उत्पत्ति भएको हो भन्ने त प्रश्न नै निरर्थक हुन्छ । भन्नुको तात्पर्य के भने तेस्रो विकल्पमा पनि पहिलेका दुई विकल्पका दोÈहरू छन ।
शान्तरक्षित र उनका टीकाकार कमलशीलले पनि ईश्वरवादीहरूका तर्कहरूको विशद विवेचना र आलोचना गरेका छन । उदाहरणका लागि, उनीहरू ईश्वरको धारणाको समर्थनमा न्याय–वैशेषिकहरूद्वारा प्रस्तुत ती तर्कहरूको विवेचना गर्दछन, जुन घट इत्यादि संश्लिष्ट वस्तुहरूको उदाहरणमा आधारित छन । पृथ्वी, जल, अग्नि आदि वस्तुहरू घडाजस्तै र परमाणुका विपरीत आफ्ना अवयवहरूको एक विशिष्ट व्यवस्थाका गुणले युक्त छन र त्यसैले ती कुनै सचेतन कारणले उत्पन्न हुनुपर्दछ भन्ने तर्क दिइएको छ । घडामा यसका अवयवहरूको एक विशिष्ट व्यवस्था हुन्छ र त्यो एक सचेतन कारण अर्थात कुमालेद्वारा निर्मित हुन्छ । यसका विपरीत अवयवरहित परमाणुमा अड्डको कुनै विशिष्ट व्यवस्था हुँदैन ९र यो शाश्वत हुन्छ० र कुनै सचेतन कारणद्वारा उत्पन्न हुँदैन । सीमित शक्तिहरू र क्षमताहरूबाट सम्पन्न साधारण जीवहरूले पृथ्वी आदिलाई उत्पन्न गर्ने भौतिक सामग्रीहरूको उपयोग गर्न सक्नु सम्भव नै छैन । त्यसैले ईश्वरको रूपमा एक सर्वशक्तिमान सचेतन अभिकर्तालाई मान्नु आवश्यक हुन्छ ।
यसको खण्डन शान्तरक्षितले यसरी गरेका छन : “मन्दिरहरूका सम्बन्धमा अवयवहरूको एक विशिष्ट व्यवस्था स्पष्ट रूपले देख्न सकिन्छ र यस प्रत्यक्षबाट मन्दिर आदिलाई सचेतन कारणको आनुमानिक ज्ञान सम्भव छ, यद्यपि त्यस सचेतन कारणको वास्तविक प्रत्यक्ष नभए पनि । शरीर, पर्वत आदि वस्तुहरूका सम्बन्धमा यदि अवयवहरूको त्यस्तो कुनै विशिष्ट व्यवस्था देखिइन्थ्यो भने यसबाट ईश्वरवादीहरूको वाञ्छित निष्कर्ष निकाल्नु उचित हुन्थ्यो । तर स्थिति यसभन्दा एकदमै भिन्न छ । शरीर, पर्वत आदिमा अवयवहरूको त्यस्तो विशिष्ट व्यवस्था हुँदैन, जो कुनै सचेतन कारणको सूचक हुन्छ । त्यसैले यसबाट ईश्वरको निष्कर्ष निकाल्न सकिंदैन ।” शान्तरक्षित यसअघि भन्दछन : “जब कुनै वस्तुलाई सकारात्मक र नकारात्मक सहवर्तिताका आधारमा निश्चित रूपबाट कुनै कारणको कार्य मान्न सकिन्छ भने त्यस कार्यको प्रत्यक्षबाट कारण सिद्ध हुन्छ । यही सामान्य नियम हो । तर शरीर, पर्वत आदि विभिन्न वस्तुहरूमा अवयवहरूको विशिष्ट व्यवस्था यस किसिमको कार्य हुन्न । ती त्यस्तो भएको ९ईश्वरवादीहरूद्वारा० दाबी मात्र गरिन्छ । यस्तो कुनै तर्क अघि सार्दा संशय र अस्वीकारका निम्ति बाटो फराकिलो हुन्छ जब कमिलाको माटाको थुप्रोलाई कुमालेको रचना सिद्ध गर्ने प्रयास गरिन्छ । (घडा माटोबाट बनेको हुन्छ र कुमालेले बनाउँछ त्यसकारण माटाले बनेको हुनाले कमिलाको माटाको घरको रचना पनि कुमालेले गर्दछ भन्ने युक्ति दिनु गलत हुनेछ ।)”
दोस्रो विकल्प पनि शुरूदेखि नै राम्रो छैन । जो अन्तर्भूत रूपबाट अविद्यमान छ त्यसलाई कहिल्यै अस्तित्वमा ल्याउन सकिन्न, ईश्वरीय शक्तिद्वारा पनि सकिन्न । यदि ईश्वरवादी ईश्वर सर्वशक्तिमान छ भन्ने आफ्नो यस दाबीमा अड्डी लिन्छन नै भने ईश्वरले बालुवाबाट तेल त निकालोस र कछुवाको पिठ्ँयुँमा ऊन त उमारोस । तेस्रो विकल्पको पनि कुनै औचित्य छैन । विद्यमान र अविद्यमान परस्पर प्रकाश र अन्धकारजस्तै भिन्न छन । अस्तित्व र अनस्तित्व कहिले पनि एउटै वस्तुको लक्षण हुन सक्तैनन । जो अस्तित्वमान छ त्यो अस्तित्वमान नै रहन्छ र जो अस्तित्वमान छैन त्यसको अस्तित्व कहिल्यै हुन सक्तैन । कुनै पनि वस्तु अस्तित्वमान एवम् अस्तित्वहीन, दुवै हुन सक्तैन– भूत एवम् वर्तमानको भिन्न कालहरूको सन्दर्भमा पनि हुन सक्तैन ।
नागार्जुनको दोस्रो तर्क पनि एउटा प्रश्नबाट नै आरम्भ हुन्छ । ईश्वरले यदि स्वयमबाट बाह्य कुनै वस्तुको रचना गर्दछ भने के उसले त्यो रचनालाई स्वयम जन्म लिएर वा अजन्मा भएर रचना गर्दछ रु “उसले आफू अजन्मा (नजन्मिएको) रहेर आफूभन्दा बाह््य कुनै वस्तुको सृजन गर्न सक्तैन । कारण के भने ऊ स्वयम वन्ध्याको पुत्रसरह अजन्मा छ, अजन्मा भएको कारणले भूमि खन्नेजस्तो कार्य गर्न सक्तैन । ईश्वरको स्थिति पनि त्यस्तै नै हो ।”
दोस्रो विकल्प उसले जन्म लिएर बाह्य वस्तुहरूको रचना गर्दछ । तर ऊ कहाँबाट जन्मन्छ रु यसका पनि तीन विकल्प छन् ः ईश्वरको उत्पत्ति  स्वयम् ईश्वरबाट हुन्छ,  कुनै अर्को वस्तुबाट हुन्छ र स्वयम् ईश्वरबाट र बाह्य वस्तु दुवैबाट नै हुन्छ ।
“प्रथम विकल्पका सम्बन्धमा के भन्न सकिन्छ भने ईश्वर स्वयम् बाट उत्पन्न हुँदैन । किनभने कसैको आफ्नो कर्म उसको आफ्नो स्वसँग सम्बन्धित हुन सक्तैन । तरबारको धारले जतिसुकै तिखो किन नहोस्, आफैंलाई काट्न सक्तैन । जति नै कुशल नर्तक भए पनि स्वयम् आफ्नै काँधमाथि उभिएर उसले नृत्य गर्न सक्तैन ।
“यसका अतिरिक्त एउटै वस्तु जन्य र जनक दुवै भएको कहिल्यै देखिएको छैन । एक व्यक्ति जो पिता छ स्वयम् आफ्नो पुत्र पनि हुन्छ यस्तो दाबी सामान्य सम्भाÈणमा अज्ञात छ ।”
दोस्रो विकल्प ईश्वरको उत्पत्ति कुनै अन्य वस्तुबाट हुन्छ भन्ने हो । तर यो अतार्किक छ । स्वयम् ईश्वरवादीहरूको मान्यता के छ भने ईश्वरभन्दा बाह्य प्रत्येक वस्तुको रचना ईश्वरले गरेको हो । अतः ईश्वरको जन्मभन्दा पूर्व तिनको अस्तित्व हुनै सक्तैन । तिनबाट ईश्वरको जन्म सम्भव नै छैन ।
अन्तमा, ईश्वरको उत्पत्ति स्वयम् ईश्वरबाट र कुनै बाह्य वस्तुबाट सम्भव मान्न नसकिएपछि फेरि ती दुईबाट त्यसको उत्पत्ति भएको हो भन्ने त प्रश्न नै निरर्थक हुन्छ । भन्नुको तात्पर्य के भने तेस्रो विकल्पमा पनि पहिलेका दुई विकल्पका दोषहरू छन ।
शान्तरक्षित र उनका टीकाकार कमलशीलले पनि ईश्वरवादीहरूका तर्कहरूको विशद विवेचना र आलोचना गरेका छन । उदाहरणका लागि, उनीहरू ईश्वरको धारणाको समर्थनमा न्याय–वैशेषिकहरूद्वारा प्रस्तुत ती तर्कहरूको विवेचना गर्दछन, जुन घट इत्यादि संश्लिष्ट वस्तुहरूको उदाहरणमा आधारित छन । पृथ्वी, जल, अग्नि आदि वस्तुहरू घडाजस्तै र परमाणुका विपरीत आफ्ना अवयवहरूको एक विशिष्ट व्यवस्थाका गुणले युक्त छन र त्यसैले ती कुनै सचेतन कारणले उत्पन्न हुनुपर्दछ भन्ने तर्क दिइएको छ । घडामा यसका अवयवहरूको एक विशिष्ट व्यवस्था हुन्छ र त्यो एक सचेतन कारण अर्थात कुमालेद्वारा निर्मित हुन्छ । यसका विपरीत अवयवरहित परमाणुमा अड्डको कुनै विशिष्ट व्यवस्था हु“दैन (र यो शाश्वत हुन्छ) र कुनै सचेतन कारणद्वारा उत्पन्न हुँदैन । सीमित शक्तिहरू र क्षमताहरूबाट सम्पन्न साधारण जीवहरूले पृथ्वी आदिलाई उत्पन्न गर्ने भौतिक सामग्रीहरूको उपयोग गर्न सक्नु सम्भव नै छैन । त्यसैले ईश्वरको रूपमा एक सर्वशक्तिमान सचेतन अभिकर्तालाई मान्नु आवश्यक हुन्छ ।
यसको खण्डन शान्तरक्षितले यसरी गरेका छन ः “मन्दिरहरूका सम्बन्धमा अवयवहरूको एक विशिष्ट व्यवस्था स्पष्ट रूपले देख्न सकिन्छ र यस प्रत्यक्षबाट मन्दिर आदिलाई सचेतन कारणको आनुमानिक ज्ञान सम्भव छ, यद्यपि त्यस सचेतन कारणको वास्तविक प्रत्यक्ष नभए पनि । शरीर, पर्वत आदि वस्तुहरूका सम्बन्धमा यदि अवयवहरूको त्यस्तो कुनै विशिष्ट व्यवस्था देखिइन्थ्यो भने यसबाट ईश्वरवादीहरूको वाञ्छित निष्कर्ष निकाल्नु उचित हुन्थ्यो । तर स्थिति यसभन्दा एकदमै भिन्न छ । शरीर, पर्वत आदिमा अवयवहरूको त्यस्तो विशिष्ट व्यवस्था हुँदैन, जो कुनै सचेतन कारणको सूचक हुन्छ । त्यसैले यसबाट ईश्वरको निष्कर्ष निकाल्न सकिंदैन ।” शान्तरक्षित यसअघि भन्दछन : “जब कुनै वस्तुलाई सकारात्मक र नकारात्मक सहवर्तिताका आधारमा निश्चित रूपबाट कुनै कारणको कार्य मान्न सकिन्छ भने त्यस कार्यको प्रत्यक्षबाट कारण सिद्ध हुन्छ । यही सामान्य नियम हो । तर शरीर, पर्वत आदि विभिन्न वस्तुहरूमा अवयवहरूको विशिष्ट व्यवस्था यस किसिमको कार्य हुन्न । ती त्यस्तो भएको (ईश्वरवादीहरूद्वारा) दाबी मात्र गरिन्छ । यस्तो कुनै तर्क अघि सार्दा संशय र अस्वीकारका निम्ति बाटो फराकिलो हुन्छ जब कमिलाको माटाको थुप्रोलाई कुमालेको रचना सिद्ध गर्ने प्रयास गरिन्छ । (घडा माटोबाट बनेको हुन्छ र कुमालेले बनाउँछ त्यसकारण माटाले बनेको हुनाले कमिलाको माटाको घरको रचना पनि कुमालेले गर्दछ भन्ने युक्ति दिनु गलत हुनेछ ।)”
दोश्रो भाग क्रमश ….